Hannah Arendt

Hannah Arendt (Johanna Arendt, * 14. Oktober 1906 in Linden, heute Stadtteil von Hannover; † 4. Dezember 1975 in New York) war eine jüdische Publizistin und Gelehrte deutscher Herkunft. Die Entrechtung und Verfolgung von Menschen jüdischer Abstammung seit 1933, sowie ihre eigene Verhaftung im selben Jahr veranlassten sie zur Emigration aus Deutschland. Vom nationalsozialistischen Regime 1937 ausgebürgert, war sie staatenlos, bis sie 1951 die Staatsbürgerschaft der USA erhielt. Sie war unter anderem als Journalistin und Hochschullehrerin tätig und veröffentlichte wichtige Beiträge zur politischen Philosophie. Gleichwohl lehnte sie es stets ab, als „Philosophin“ bezeichnet zu werden. Auch dem Begriff „Politische Philosophie“ stand sie eher distanziert gegenüber; sie bevorzugte für ihre entsprechenden Publikationen die Bezeichnung „Politische Theorie“.

Allgemeines

Arendt vertrat ein Konzept von „Pluralität“ im politischen Raum. Zwischen den Menschen besteht demnach eine potentielle Freiheit und Gleichheit in der Politik. Jeder soll in der Lage sein, die Perspektive des anderen einzunehmen. An politischen Vereinbarungen, Verträgen und Verfassungen sollen auf möglichst konkreten Ebenen gewillte und geeignete Personen beteiligt sein. Daher lehnte sie rein repräsentative politische Demokratien ab und bevorzugte Rätesysteme bzw. Formen direkter Demokratie.

Nicht zuletzt auf Grund ihrer zahlreichen theoretischen Auseinandersetzungen mit Philosophen der westlichen Hemisphäre, vor allem mit Sokrates, Platon, Immanuel Kant, Martin Heidegger und Karl Jaspers sowie mit den maßgeblichen Vertretern der neuzeitlichen politischen Philosophie wie Machiavelli und Montesquieu, wird sie dennoch häufig als Philosophin bezeichnet. Gerade wegen ihres eigenständigen Denkens, der Theorie des Totalitarismus, ihrer existenzphilosophischen Arbeiten und ihrer Forderung nach freien politischen Diskussionen nimmt sie in den Debatten der Gegenwart eine bedeutende Rolle ein.

Als Quellen für ihre Überlegungen nutzte Arendt neben philosophischen, politischen und historischen Dokumenten u.a. auch Biographien und literarische Werke. Diese Texte wertete sie wortgetreu aus und konfrontierte sie mit ihren Denkansätzen. Ihre - teilweise von Heidegger beeinflusste - Herangehensweise macht sie zu einer, häufig mit eigensinnigen Ideen aufwartenden Denkerin zwischen den universitären Fachgebieten.

Leben und Werk

Kindheit und Jugend

Gedenktafel am Geburtshaus in Hannover am Lindener Marktplatz 2

Johanna Arendt wurde 1906 als Tochter säkularer jüdischer Eltern in Linden bei Hannover geboren. Ihre Vorfahren stammten aus Königsberg, wohin ihr schwer erkrankter Vater und die Mutter (geb. Cohn) zurückkehrten, als sie kaum drei Jahre alt war. Nach dem frühen Tod des Vaters (1913) wurde sie von ihrer sozialdemokratisch eingestellten Mutter freiheitlich erzogen. In den intellektuellen Kreisen Königsbergs, in denen sie aufwuchs, war die Mädchenbildung selbstverständlich. Durch die Großeltern hatte sie das liberale Reformjudentum kennen gelernt. Sie gehörte lebenslang keiner religiösen Gemeinschaft an, verstand sich jedoch immer als Jüdin.

Bereits im Alter von 14 Jahren las sie Kants Kritik der reinen Vernunft und Jaspers Psychologie der Weltanschauungen. Sie musste die Schule wegen Differenzen mit einem Lehrer verlassen, ging anschließend nach Berlin, wo sie ohne formalen Schulabschluss unter anderem die Vorlesung zur christlichen Theologie von Romano Guardini besuchte. Damals beschäftigte sie sich zum ersten Mal mit Søren Kierkegaard. Zurück in Königsberg, bestand sie 1924 als externer Prüfling das Abitur.

Studienzeit

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Hannah Arendt als junge Frau

1924 nahm sie ihr Studium an der Universität Marburg auf und hörte ein Jahr lang Philosophie bei Martin Heidegger und Nicolai Hartmann, Evangelische Theologie bei Rudolf Bultmann, außerdem Griechisch.

Der zwei­fache Familienvater Heidegger und die 17 Jahre jüngere Studentin verliebten sich ineinander; sie wechselte auf sein Zuraten im darauf folgenden Jahr den Studienort und ging für ein Semester zu Edmund Husserl nach Frei­burg im Breisgau. In Heidelberg studierte sie ab 1926 Philosophie und promovierte 1928 bei Karl Jaspers mit der Arbeit Der Liebesbegriff bei Augustinus. Mit Jaspers blieb sie bis zu dessen Tod freundschaftlich verbunden.

Während Arendt in Marburg wegen ihrer Beziehung zu Heidegger, die dieser geheimhalten wollte, sehr zurückgezogen lebte und lediglich zu ihrem Kommilitonen Hans Jonas sowie ihren Königsberger Freunden Kontakte pflegte, weitete sie ihren Freundeskreis in Heidelberg aus. Dazu gehörten Karl Frankenstein, der 1928 eine geschichtsphilosophische Dissertation vorlegte, der Jungianer Erich Neumann und Erwin Loewenson, ein expressionistischer Essayist. Auch Jonas kam nach Heidelberg und arbeitete dort ebenfalls über Augustinus.

Ein anderer Kreis erschloss sich ihr durch die Freundschaft mit Benno von Wiese und die von Jaspers empfohlenen Vorlesungen von Friedrich Gundolf. Für ihre Dissertation wichtig war der ebenfalls zu Jaspers' Freundeskreis zählende Neutestamentler Martin Dibelius. Große Bedeutung hatte für sie zudem Kurt Blumenfeld, der Geschäftsführer und Hauptsprecher der deutschen Zionistenorganisation, dessen Thema die Erforschung der so genannten Judenfrage und der Assimilation war. Ihm verdanke sie, heißt es in einem Brief aus dem Jahr 1951, ihr Verständnis für die Situation der Juden.

Heirat, Beginn der NS-Herrschaft, erste politische Aktivitäten

1929 wurde Arendts Dissertation mit dem Untertitel: Versuch einer philosophischen Interpretation in Berlin veröffentlicht. Schon dieses erste Buch erhielt kritische Rezensionen in wichtigen philosophischen und literarischen Publikationen, da sie Augustinus als Philosophen, nicht aber als Kirchenvater betrachtet und neuere theologische Literatur nicht zitiert hatte. In diesem ersten Werk verband sie Methoden Heideggers mit denen von Jaspers und betonte - sich von Heidegger in dieser Hinsicht abgrenzend - bereits damals die wichtige Rolle der Geburt für den Einzelnen und seine Mitmenschen gegenüber der des Todes, die für Heidegger entscheidend war.

In Berlin traf sie ebenfalls 1929 Günther Stern, der sich später Günther Anders nannte und zog kurz darauf mit ihm zusammen, für die damalige Zeit ein von der öffentlichen Meinung verpöntes Verhalten; die beiden heirateten noch im selben Jahr. Nach einem kurzen Aufenthalt in Heidelberg, wohnte das Ehepaar ein Jahr in Frankfurt. Arendt schrieb für die Frankfurter Zeitung und besuchte Seminare bei Paul Tillich und Karl Mannheim, dessen Buch Ideologie und Utopie sie rezensierte. Dabei wandte sie sich gegen Mannheims These, dass das Denken allein im Dienste des Handelns stehe. Zugleich begann sie, sich mit Rahel Varnhagen, einer assimilierten intellektuellen Jüdin der Berliner Romantik, zu befassen.

Als sich abzeichnete, dass Sterns Habilitationsschrift von Theodor Wiesengrund Adorno nicht akzeptiert werden würde, gingen beide wieder nach Berlin. Dort begann Arendt, angelegt als Habilitation, mit der Arbeit an ihrem Werk über Rahel Varnhagen. Nach einem positiven Gutachten von Jaspers, der weitere Gutachten von Heidegger und Dibelius besorgte, wurde die Studie durch ein Stipendium der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft gefördert. Die Ausgrenzung der Juden trotz Assimilation analysierte sie anhand des erstmals von Max Weber in Bezug auf die Juden verwendeten Begriffs „Paria“ (Außenseiter). Sie stellte diesem, angeregt durch die Schriften Bernard Lazares, den entgegengesetzten Terminus des „Parvenu“ (Aufsteiger) gegenüber.

Etwa gleichzeitig begann Arendt sich intensiver für Politik zu interessieren, las Marx und Trotzki und knüpfte neue Kontakte an der Hochschule für Politik. Vor dem Hintergrund ihrer Arbeit über Rahel Varnhagen schrieb sie eine Rezension über Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips von Hans Weil und veröffentlichte den Artikel zu Aufklärung und Judenfrage.

1932 verfasste sie eine weitere Rezension über das Buch Das Frauenproblem in der Gegenwart von Alice Rühle-Gerstel, in der sie die Frauenemanzipation im öffentlichen Leben würdigte, ihr jedoch die Beschränkungen - insbesondere in der Ehe und im Arbeitsleben - gegenüber stellte. Sie konstatierte die „faktische Geringschätzung“ der Frau in der Gesellschaft und kritisierte die Pflichten, die mit ihrer Unabhängigkeit nicht zu vereinbaren seien. Der Frauenbewegung stand Hannah Arendt lebenslang distanziert gegenüber. 1932 betonte sie einerseits, die politischen Fronten seien „Männerfronten“. Andererseits sah sie jedoch die „Fragwürdigkeit“ der Frauenbewegung ebenso wie die der Jugendbewegung, weil beide - klassenübergreifend angelegt - dabei scheitern müssten, einflussreiche politische Parteien zu bilden. Gegenüber Blumenfeld sprach sie sich gegen die Veröffentlichung von Texten der jüdischen Frauenbewegung im Leo Baeck Institut aus und äußerte sogar 1964 im Interview mit Günter Gaus, dass es Frauen nicht gut anstehe, Befehle zu erteilen. Sie gingen ihrer weiblichen Qualitäten verlustig.

Kurz vor Hitlers Machtantritt versuchte Karl Jaspers, sie in mehreren Briefen davon zu überzeugen, dass sie sich als Deutsche betrachten solle. Dies lehnte sie stets mit dem Hinweis auf ihre jüdische Existenz ab. Sie schrieb „Für mich ist Deutschland die Muttersprache, die Philosophie und die Dichtung.“ Ansonsten fühlte sie sich zur Distanz verpflichtet. Besonders kritisierte sie den von Jaspers gebrauchten Ausdruck „Deutsches Wesen.“ Jaspers antwortete: „Es ist mir wunderlich, daß Sie als Jüdin sich vom Deutschen unterscheiden wollen.“ Diese kontroversen Positionen nahmen beide auch nach dem Krieg ein.

Schon 1932 dachte sie an Emigration, blieb jedoch zunächst in Deutschland, als ihr Mann im März 1933 nach Paris emigrierte und wurde erstmals politisch aktiv. Vermittelt durch Kurt Blumenfeld, war sie für eine zionistische Organisation tätig, um die beginnende Judenverfolgung zu recherchieren. Ihre Wohnung diente Flüchtlingen als Zwischenstation. Im Juli 1933 wurde sie verhaftet und kam für acht Tage in Gestapo-Haft. Gegenüber Günter Gaus äußert sie sich über ihr Motiv: „Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich als Jude verteidigen.“

Bereits 1933 hatte sie die Auffassung vertreten, dass das nationalsozialistische Regime aktiv zu bekämpfen sei. Sie stand damit im Gegensatz zu vielen gebildeten Deutschen, teilweise sogar mit jüdischem Hintergrund, die sich mit dem Nationalsozialismus arrangieren wollten, die neuen Herrscher manchmal sogar lobten oder die Diktatur zunächst unterschätzten. Im Gaus-Interview drückte sie ihre Verachtung für die umgehende - damals noch freiwillige - Gleichschaltung der meisten Intellektuellen aus. Arendt war davon abgestoßen und wollte mit dieser Art von affirmativen, opportunistischen oder sogar begeisterten Gelehrten nichts gemein haben.

Hieraus resultierte auch der Streit mit Leo Strauss, dessen konservative Auffassungen sie ablehnte. Ebenso war sie von Heidegger enttäuscht, der bereits Anfang 1933 der NSDAP beitrat. Daraufhin brach sie den Kontakt ab und traf Heidegger erstmals 1950 wieder. Auch die Freundschaft mit Benno von Wiese beendete sie, als er sich frühzeitig dem Nationalsozialismus zuwandte und ebenfalls 1933 Parteimitglied wurde.

Diese Erfahrung der tiefen Entfremdung von Freunden beschrieb sie mehrmals in ihren Werken und in ihrer Korrespondenz. Sie ging davon aus, dass es sich jeweils um Willensentscheidungen gehandelt hatte, für die der Einzelne verantwortlich war. Noch kurz vor ihrem Tod stellte sie fest: gerade viele professionelle Denker hätten hinsichtlich des Nationalsozialismus versagt, als sie sich für das Regime engagierten. Arendt verlangte nicht von jedem aktiven Widerstand. Schon das Schweigen erkannte sie als Ablehnung der totalen Herrschaft an.

Exil, zweite Ehe und Engagement für jüdische Flüchtlinge

Über das tschechische Karlsbad, Genua und Genf emigrierte sie 1933 zunächst nach Frank­reich. In Paris war sie, ohne Papiere, wiederum für zionistische Organisationen tätig, die z.B. jüdischen Kindern zur Flucht nach Palästina verhalfen.

Hannah Arendt und ihr Ehemann hatten schon in Berlin unterschiedliche Interessen und Freundeskreise: er mehr im kommunistischen Umfeld, befreundet mit Bert Brecht, sie zunehmend im Kontakt zu zionistischen und anderen jüdischen Persönlichkeiten. Zunächst wohnten beide in Paris zusammen, besuchten gemeinsam die Seminare Alexandre Kojèves und Versammlungen mit anderen Intellektuellen im Exil. Doch die Ehe scheiterte und wurde 1937 geschieden. Bereits 1936 hatte sie Heinrich Blücher kennen gelernt, einen ehemaligen Kommunisten, der sich schon früh gegen die Politik Stalins gewandt hatte. In Paris gehörten beide mit Walter Benjamin, dem Rechtsanwalt Erich Cohn-Bendit, dem Psychoanalytiker Fritz Fränkel und dem Maler Kurt Heidenreich zu einem Kreis deutscher Flüchtlinge.

1937 wurde Arendt die deutsche Staatsbürgerschaft aberkannt. 1939 glückte es ihr gerade noch, ihre 65-jährige Mutter aus Königsberg in Sicherheit zu bringen. Im Januar 1940 heiratete sie Heinrich Blücher. Für Blücher war es die dritte Ehe.

Anfang Mai 1940 wiesen die französischen Behörden über die Presse große Teile der deutschstämmigen Ausländer an, sich zum Abtransport zu melden. Arendt wurde mit vielen anderen Frauen für eine Woche auf dem Gelände einer Pariser Radrennbahn untergebracht. Anschließend wurde sie bis zum Juli des Jahres im südfranzösischen Lager Gurs interniert. Sie galt als „feindliche Ausländerin“. Im Gaus-Interview äußert sie sich dazu sarkastisch: Menschen seien von ihren Feinden in Konzentrationslager und von ihren Freunden in Internierungslager gesteckt worden. Nach fünf Wochen gelang ihr mit anderen die Flucht, als die französische Lagerverwaltung die Aufsicht vorübergehend lockerte, nachdem die Wehrmacht Paris besetzt hatte und nach Süden vorgerückt war.

Im französischen Exil verband sie eine enge Freundschaft mit dem damals noch weitgehend unbekannten Walter Benjamin, den sie auch materiell unterstützte. Nach seinem Tod setzte sie sich 1945 vergeblich beim Schocken-Verlag für die Veröffentlichung seiner Werke ein. Erst Anfang 1969 konnte sie seine Essays - mit Anmerkungen und einem Vorwort versehen - in den USA herausgeben.

Immigration in die USA, Erwerbstätigkeit und Kampf für eine jüdische Armee

Im Mai 1941 erreichten Arendt, ihr Ehemann und ihre Mutter über Lissabon New York. Die Familie wohnte zunächst in kleinen Hotelzimmern und lebte von einem geringen Stipendium der zionistischen Flüchtlingsorganisation. Arendt vervollkommnete sehr schnell ihre englischen Sprachkenntnisse. Ab Oktober 1941 war sie als Redakteurin für das deutsch-jüdische Magazin Aufbau in New York tätig. Sie wollte das politische Bewusstsein der jüdischen Öffentlichkeit in aller Welt wecken und forderte in vielen Artikeln eine selbständige jüdische Armee auf Seiten der Alliierten. Mit diesem Verlangen, das sie bereits vor Beginn der Massenmorde in den Konzentrationslagern formulierte, konnten sie und ihre wenigen Mitstreiter sich nicht durchsetzen. Zwar bezeichnete sich Arendt noch als (säkulare) Zionistin, nahm aber eine zunehmend kritische Haltung gegenüber der Weltanschauung des Zionismus ein, den sie mit anderen Ideologien wie Sozialismus oder Liberalismus verglich, welche Voraussagen über die Zukunft machten. Sie bezeichnete Freiheit und Gerechtigkeit als Grundprinzipien der Politik, die mit der Vorstellung eines auserwählten Volkes nicht zu vereinbaren seien. Diese Positionen stießen in der jüdischen Öffentlichkeit zumeist auf Ablehnung.

Zwei Jahre später verfasste sie den Essay We Refugees (dt. Wir Flüchtlinge), in dem sie sich mit der verheerenden Situation von Flüchtlingen und Staatenlosen auseinandersetzt, die ohne Rechte „vogelfrei“ sind.

1944 bis 1946 war sie als Forschungsleiterin der Conference on Jewish Relations tätig. Anschließend war sie bis 1949 Lektorin im jüdischen Salman Schocken Verlag. Von 1949 bis 1952 arbeitete sie als Executive Secretary (Geschäftsführerin) für die Organisation zur Rettung und Pflege jüdischen Kulturguts (Jewish Cultural Reconstruction Corporation, JCR). Bis Heinrich Blücher 1951 Philosophie-Kurse an einem College erteilen konnte, sorgte Hannah Arendt allein für den Lebensunterhalt der Familie.

Erste Reisen nach Deutschland und Bericht über die Nachwirkungen des Naziregimes

Während ihrer ersten Reise 1949/50 im Auftrag der JCR in die Bundesrepublik Deutschland, starb ihre Mutter. Arendt traf während dieses Aufenthalts zum ersten Mal seit 1933 Karl Jaspers und Martin Heidegger. Eine zweite Reise folgte 1952. Seitdem fuhr sie jedes Jahr für einige Monate nach Europa, teilweise auch nach Israel, besuchte viele Freunde und Verwandte, jedesmal aber Karl und Gertrud Jaspers.

In dem Essay Besuch in Deutschland. Die Nachwirkungen des Naziregimes (1950) schreibt Arendt sehr differenziert über die Nachkriegssituation. Deutschland habe in kurzer Zeit durch Verbrechen, die niemand für möglich gehalten hätte, das moralische Gefüge der westlichen Welt zerstört. Millionen von Menschen aus Osteuropa strömten in das zerstörte Land. „Man kann bezweifeln, ob die Politik der Alliierten, alle deutschen Minderheiten aus nichtdeutschen Ländern zu vertreiben – als ob es nicht schon genug Heimatlosigkeit auf der Welt gäbe – klug gewesen ist; doch außer Zweifel steht, daß bei denjenigen europäischen Völkern, die während des Krieges die mörderische Bevölkerungspolitik Deutschlands zu spüren bekommen hatten, die bloße Vorstellung, mit Deutschen auf demselben Territorium zusammenleben zu müssen, Entsetzen und nicht bloß Wut auslöste.“ Arendt stellt eine seltsame Teilnahmslosigkeit der Bevölkerung fest. Über Europa liege wegen der deutschen Konzentrations- und Vernichtungslager ein Schatten tiefer Trauer. Doch dieser Alptraum von Zerstörung und Schrecken werde nirgends weniger besprochen als in Deutschland. „Die Gleichgültigkeit, mit der sich die Deutschen durch die Trümmer bewegen, findet ihre genaue Entsprechung darin, dass niemand um die Toten trauert.“

Hingegen kursierten zahlreiche Geschichten über die Leiden der Deutschen, die gegen die Leiden der anderen aufgerechnet würden, wobei die „Leidensbilanz“ in Deutschland stillschweigend als ausgeglichen gelte. Die Flucht vor der Verantwortung und die Zuschreibung von Schuld auf die Besatzungsmächte seien weit verbreitet. „Der Durchschnittsdeutsche sucht die Ursachen des letzten Krieges nicht in den Taten des Naziregimes, sondern in den Ereignissen, die zur Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies geführt haben.

Arbeiten zur Existenzphilosophie

Nach Kriegsende schrieb Arendt zwei Artikel zur Existenzphilosophie. In der Zeitschrift Nation erschien Anfang 1946 der Text French Existentialism, in dem sie vor allem das Denken Camus' beleuchtete. Arendt äußert gegenüber Jaspers ihre großen Hoffnungen auf einen neuen Typus von Menschen, der ohne allen «europäischen Nationalismus» Europäer sei und sich für einen europäischen Föderalismus einsetze. Dazu zählte sie Albert Camus aus der französischen Résistance, dem sie Ehrlichkeit und politische Einsicht bescheinigte.

Den Artikel Was ist Existenzphilosophie? veröffentlichte Hannah Arendt in der von Karl Jaspers und anderen 1945 gegründeten Zeitschrift Die Wandlung. 1948 wurden sechs Artikel aus der Wandlung unter dem Titel Sechs Essays in der Bundesrepublik Deutschland herausgegeben, darunter auch diese kurze Studie. Es handelte sich um die erste Buchveröffentlichung nach ihrer 1929 erschienenen Dissertation.

Existenzphilosophie hat, argumentiert sie, nach der Zertrümmerung der alten Gedankenwelt durch Kant, mit dem Spätwerk Schellings und Kierkegaards im 19. Jahrhundert begonnen, ist von Nietzsche und Bergson weiter entwickelt worden und hat durch Scheler, Heidegger und Jaspers ihre moderne Ausprägung erreicht. Alle anderen modernen Schulen beurteilt sie als epigonal, während diese Philosophie das „Unheimliche“ der Moderne widerspiegele. Schon damals vertrat sie die - im Sinne des scholastischen Universalienstreites - nominalistische Position, dass jedes Sein und jedes Ding unabhängig von Oberkategorien eine eigene Existenz hat.

„Kants Zertrümmerung des antiken Seinsbegriffs„ hatte die „Eigenständigkeit des Menschen“, die «Menschenwürde» zum Ziel. Der an sich freie Mensch ist, so resümiert sie Kant, dem „Kausalgesetz der Natur“ unterworfen und somit „Sklave des Seins.“

Das Selbst als Sein und Nichts: Heidegger

Heidegger, fährt Arendt fort, nachdem sie die unterschiedlichen existenzphilosophischen Ansätze von Schelling und Kierkegaard dargelegt hatte, entwickelte trotz und gegen Kant eine neue Ontologie mit einer eigenen philosophischen Terminologie. Es gelang ihm, den antiken Seins-Begriff wieder aufzugreifen. Jedoch konnte seine Ontologie niemals wirklich etabliert werden, da er geplante zweite Band dieses großen Werkes nie erschien. Die Antwort Heideggers, der Sinn des Seins sei Zeitlichkeit, hält Arendt für in sich unverständlich.

Mit der Analyse des Daseins vom Tode her begründe Heidegger die Nichtigkeit des Seins. Die Faszination „des Nichts“ führt laut Arendt nicht notwendigerweise zum Nihilismus. Vielmehr könne der Mensch sich einbilden, er verhalte sich zu ihm vorgegebenem Sein wie der Schöpfer vor der Erschaffung der Welt aus dem Nichts. Dies sei auch der von Heidegger nicht zugestandene Grund dafür, dass das Nichts plötzlich zu „nichten“ anfange und sich damit an die Stelle des Seins setze. Der Mensch wird gottähnlich, zwar kein „Welt-erschaffendes“, aber ein „Welt-zerstörendes“ Wesen.

Diese Gedanken werden Arendt zufolge ganz deutlich von Sartre und Camus ausgesprochen. Sie bilden die Grundlage des modernen Nihilismus: „in ihm rächt sich der hybride Versuch, die neuen Fragen und Inhalte in den alten ontologischen Rahmen spannen zu wollen.“ Heidegger habe an Kants Fragestellung Was ist der Mensch? wie kein anderer unmittelbar angeknüpft und die Identität von Sein und Denken postuliert. Der Mensch geht demnach darin auf, was er ist. Essenz und Existenz sind dasselbe. Es ist der Versuch, den Menschen zum „Herrn des Seins“ zu machen und damit an die Stelle zu setzen, an der in der alten Ontologie Gott stand. Das Sein des Menschen nenne Heidegger Dasein und umgehe damit die vorläufigen Kantschen Begriffe von Freiheit, Menschenwürde und Vernunft. Wenn der Mensch darin aufgehe, was er in der Welt (Heidegger) oder in der Gesellschaft (Hobbes) ist, sei er nicht mehr als seine Funktionen in der Welt.

Weiterhin führt Arendt aus, der Heideggersche Funktionalismus und Hobbes' Realismus enden schließlich nur dabei, ein Modell vom Menschen zu entwerfen, in dem der einzelne Mensch als „Selbst“ nur durch das Philosophieren (Heidegger) eine existenzielle „Seinsmöglichkeit des Daseins“ erlange. Dies sei lediglich die Umformulierung der Gedanken des Aristoteles und der Mittelalterlichen Philosophen vom kontemplativen Leben. Damit habe Heidegger die Frage nach dem „Sinn und Sein“ aufgegeben. Arendt stellt dagegen, dass „der Mensch Gott nicht ist und mit seinesgleichen zusammen in einer Welt lebt,“ ein Gedanke, den sie später noch oft wiederholen wird. Sie beharrt darauf, dass der Mensch sich nicht selbst gemacht habe, sondern in sein Sein «geworfen» worden ist: „... der Mensch hat sich nicht selbst ins Sein hineinmanipuliert und manipuliert sich auch gewöhnlich nicht selbst aus selbigem wieder heraus.“ Trotz aller „sprachlichen Tricks und Sophistereien“ sei das Sein im Heideggerschen Sinn das Nichts.

Nach Camus, arbeitet Arendt heraus, erkennt der Mensch seine „Nichtigkeit und daß Dasein als solches schuldig ist.“ Anders als sie selbst sehe Camus den Menschen immer von den anderen getrennt, seine absolute Vereinzelung. Die Autorin stellt fest: Seit Kant, der französischen Revolution und der Erklärung der Menschenrechte gehört es zum Begriff des Menschen, dass in jedem einzelnen die Menschheit gewürdigt oder geschändet werden kann. Der Begriff des «Selbst» hingegen behaupte einen unabhängig von der Menschheit existierenden Menschen, der nur seine Nichtigkeit darstellt.

Am Ende des Kapitels kritisiert sie Heideggers „mythologisierende Unbegriffe“ wie „Volk“ und „Erde“, die er in Vorlesungen der 30er Jahre dem Selbst untergeschoben habe. „Es ist evident, dass derartige Konzeptionen nur aus Philosophie heraus – und in irgendeinen naturalistischen Aberglauben hineinführen können.“

Indikationen menschlicher Existenz: Jaspers

Im letzten Abschnitt beschäftigt sie sich mit der Existenzphilosophie Karl Jaspers', der seinen Bruch mit allen philosophischen Systemen, mit Weltanschauungen und „Lehren vom Ganzen“ vollzogen habe und sich mit „Grenzsituationen“ anknüpfend an Kierkegaard und Nietzsche auseinander setze. Er stelle sich damit in die, die neuere Philosophie begründende, Reihe der Revolte gegen die Philosophie. Er löse Philosophie in Philosophien auf und stelle sich die Frage nach der Kommunikationsmöglichkeit der Resultate. Es gehe um ein Zusammen-Philosophieren zur Erhellung der Existenz. Jaspers hatte ihr im September 1946 geschrieben: „Die Philosophie muss konkret und praktisch werden, ohne ihren Ursprung einen Augenblick zu vergessen.“

Diese Methodik hat, so Arendt, eine Nähe zur Sokratischen Mäeutik. „Wie bei Sokrates gibt es bei Jaspers nicht den Philosophen, der (seit Aristoteles) eine vor anderen Menschen ausgezeichnete Existenz führt. Es gibt aber bei ihm nicht einmal die sokratische Priorität dessen, der fragt; denn in der Kommunikation bewegt sich der Philosoph prinzipiell unter seinesgleichen, an die er appelliert, wie sie an ihn appellieren können.“

Die Existenz ist für Jaspers, betont Arendt, keine Form des Seins, sondern eine Form der menschlichen Freiheit, nämlich die Form, in welcher „der Mensch als Möglichkeit seiner Spontaneität sich gegen sein bloßes Resultatsein“ wendet. Zwar könne der Mensch die Wirklichkeit der Welt, die Unberechenbarkeit des Mitmenschen und die Tatsache, dass er sich nicht selbst geschaffen habe, nicht im Denken auflösen, jedoch könne auf dieser Kulisse die Freiheit des Menschen triumphieren. Als wichtige Aussage Jaspers’ hebt sie hervor: „Das Sein ist so, daß dieses Dasein möglich ist.“ Jaspers gehe davon aus, dass sich der Mensch in spielender Metaphysik denkend an die Grenzen des Denkbaren herantasten und sie überschreiten könne. Dies sei die von ihm so genannte «Chiffre der Transzendenz». Im Gegensatz zu Heidegger sei für ihn das Philosophieren lediglich die Vorbereitung auf das «Tun» durch die Kommunikation auf der Basis der allen gemeinsamen Vernunft. Für Jaspers sei das Denken der Transzendenz zum Scheitern verurteilt. Der Mensch als Existenz wird sich demnach bewusst, dass er sein Dasein nicht selbst geschaffen hat, ohnmächtig zum Untergang verurteilt ist und sich seine Freiheit nicht selbst zu verdanken hat. Arendt argumentiert, laut Jaspers könne keine Ontologie Aussagen darüber machen, was das Sein eigentlich ist. Das Sein als solches ist nicht erkennbar. Es wird lediglich als etwas «Umgreifendes» verstanden.

Der Mensch wird Arendt zufolge immer versuchen, über die Wirklichkeit hinaus die Transzendenz zu denken und immer wieder daran scheitern. In diesem Scheitern erfährt er, betont Arendt mit Jaspers, die ihm gegebene Wirklichkeit als Chiffre seines Seins. Seine Freiheit besteht darin, dass er entscheidet, was er denkt und was nicht. Die Jaspersche Philosophie, unterstreicht die Autorin, liegt im Wesentlichen in den Wegen und Bewegungen seines Philosophierens. Jaspers hat demzufolge Wege gezeigt, die aus den „Sackgassen eines positivistischen oder nihilistischen Fanatismus“ herausführen können. Mit diesem neuen Denken entfällt, so fährt Arendt fort, die Notwendigkeit, aus einem Prinzip alles erklären zu müssen. Vielmehr wird die „Zerrissenheit des Seins“ deutlich, die „Fremdheit“ und „Heimatlosigkeit“ in einer Welt, die doch Heimat für die Menschen werden kann, wenn das Sein als «Umgreifendes», niemals vollständig erklärbares, in dem der Mensch eine „begrenzte Freiheit“ hat, gesehen wird. Durch das Nachdenken über diese Grenzen, das „denkende Transzendieren“, stecke der Mensch die Freiheit seiner «Existenz» immer in der Kommunikation mit anderen Existenzen ab. Er erkenne, was er kann und was er nicht kann.

In diesem Text entwickelte Arendt eine eigene Position innerhalb der Existenzphilosophie, die sie in späteren Werken nicht weiter verfolgte. Als Uwe Johnson Anfang 1974 anfragte, ob der Essay in Deutschland erneut veröffentlicht werden dürfe, fand sie den Text zwar akzeptabel, wollte den Abschnitt über Heidegger jedoch herausnehmen. Die 1946 im Partisan Review erschienene englischsprachige Fassung ließ sie nicht wieder auflegen. Erst 1990 wurde die Studie in Deutschland erneut herausgegeben.

Stellungnahmen zu Palästina und Israel

Hannah Arendt schrieb Ende 1948 den Artikel Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten? (veröffentlicht im Januar 1950). Darin setzt sie sich mit der Geschichte Palästinas und der Gründung des Staates Israel auseinander. Frieden kann demnach nur durch eine Verständigung und faire Vereinbarungen zwischen Arabern und Juden erreicht werden. Sie beschreibt die Einwanderungsgeschichte seit 1907 und betont, dass sich bisher beide Gruppen feindselig gegenüberstanden und sich - auch wegen der Besetzung durch die Türken und später Briten - niemals als gleichberechtigte Partner oder auch nur als Menschen angesehen haben. Während sie die „Heimatlosigkeit“ und „Weltlosigkeit“ als größte Probleme der Juden beschreibt, kritisiert sie die meisten zionistischen Führer, die die Probleme der arabischen Bevölkerung übersehen hätten.

Ihre Vision ist ein binationales Palästina auf der Grundlage nicht-nationalistischer Politik, eine Föderation, die möglicherweise sogar andere Staaten des Nahen Ostens umfassen könnte. Die Einwanderung und die Vertreibung eines Teils der arabischstämmigen Bevölkerung stellt demnach eine moralische Hypothek dar, während die auf Gleichheit und Gerechtigkeit beruhenden Kollektivsiedlungen (Kibbuzim) und die Hebräische Universität sowie die Industrialisierung auf der Habenseite stehen.

Israel konnte sich Arendt zufolge von den Gesetzen des Kapitalismus befreien, da es durch Spendengelder aus den USA finanziert werde und daher nicht dem Gesetz der Profitmaximierung unterliege. Ihre Sorge nach dem gewonnenen Krieg, der Unglück über Juden und Araber gebracht habe und alle jüdisch-arabischen Wirtschaftssektoren zerstört habe, besteht darin, dass Israel eine aggressive expansionistische Politik betreiben könne. Doch hofft sie auf den universalistischen Geist im Judentum und auf verständigungsbereite Kräfte in den arabischen Staaten.

Es gab in dieser Zeit nur sehr wenige Persönlichkeiten auf arabischer und jüdischer Seite, die für ein binationales Palästina eintraten. Arendt greift den ersten Präsidenten der Hebräischen Universität Juda Leib Magnes und Vorsitzenden der Gruppe Ihud (Vereinigung) und den libanesischen Politiker und Philosophieprofessor Charles Malik heraus und betont ihre Einmaligkeit. Beide setzten sich für eine jüdisch-arabische Übereinkunft zur Lösung des Palästinaproblems ein, Magnes 1946 und Malik vor dem Weltsicherheitsrat im Mai 1948.

Als im Dezember 1948 der ehemalige Führer der anti-britischen Terror-Organisation Irgun Zwi Leumi Menachem Begin New York besuchte, um Spenden für seine neugegründete Cherut-Partei zu sammeln, verfassten 26 Intellektuelle, darunter viele mit jüdischem Hintergrund, einen scharf formulierten Leserbrief, der am 4. Dezember 1948 in der New York Times veröffentlicht wurde. Zu den Unterzeichnern gehörten neben Hannah Arendt u. a. Isidore Abramowitz, Albert Einstein, Sidney Hook und Stefan Wolpe. Sie warnten eindringlich vor dieser Partei und bezeichneten sie als „rechtsradikal“ und „rassistisch“.

An ihre Freundin, die US-amerikanische Schriftstellerin Mary McCarthy, schrieb Arendt mehr als zwanzig Jahre später, Israel sei ein eindrucksvolles Beispiel für die Gleichheit der Menschen. Für noch wichtiger hielt sie die „Überlebensleidenschaft“ des jüdischen Volkes seit der Antike. Sie äußerte die Angst, dass sich der Holocaust wiederholen könne. Als Rückzugsort und wegen des unausrottbaren Antisemitismus sei Israel notwendig. Arendt betont, dass jede wirkliche Katastrophe in Israel sie mehr berühre als fast alles andere.

Formen totalitärer Herrschaft

Direkt nach dem Zweiten Weltkrieg begann Arendt mit der Arbeit an einem umfassenden Werk über den Nationalsozialismus, 1948 und 1949 ausgeweitet auf den Stalinismus.

Das Buch enthält die drei Teile Antisemitismus, Imperialismus und Totale Herrschaft. Während Arendt für die beiden ersten Teile in hohem Maße auf vorhandenes historisches und literarisches Quellenmaterial zurückgreifen konnte, musste sie sich den Hintergrund für den dritten Teil neu erarbeiten. 1951 erschien die amerikanische Ausgabe unter dem Titel: The Origins of Totalitarism. Die von ihr selbst bearbeitete, teilweise vom Original abweichende, deutsche Fassung (1955) nannte sie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.

Ihr Werk beruht insbesondere auf einer Kritik der Ideologien des 19. Jahrhunderts. Sie analysiert den „Bruch der Geschichte“ durch die totale Herrschaft. Die Arbeit stellt keine reine Geschichtsschreibung dar. Sie kritisiert vielmehr ausdrücklich das Kausalitätsdenken der meisten Historiker und postuliert: alle Versuche von Geschichtswissenschaftlern, den Antisemitismus zu erklären, seien bisher unzulänglich gewesen. Ihr Ziel war es, eine Analyse der Ursprünge und Hauptelemente des Nationalsozialismus und des Stalinismus unter Berücksichtigung der zugrunde liegenden politischen Verflechtungen vorzulegen.

Sie stellt die neuartige und viel diskutierte These auf, dass sich totalitäre Bewegungen jeder Weltanschauung und Ideologie bemächtigen und sie durch Terror in eine neue Staatsform überführen können. Geschichtlich vollständig realisieren konnten dies ihrer Ansicht nach bis 1966 (Edition der dritten und letzten Auflage) lediglich der Nationalsozialismus mit Rassismus und Antisemitismus einerseits und der Stalinismus auf der Basis einer so genannten „klassen- und nationslosen Gesellschaft“ andererseits.

Im Gegensatz zu anderen Autoren sieht Arendt ausschließlich diese beiden Systeme als totalitär an, nicht aber Einparteiendiktaturen wie den italienischen Faschismus, den Franquismus oder das Nachkriegsregime in der DDR. Sie stellt die neue Qualität der totalen Herrschaft gegenüber gewöhnlichen Diktaturen heraus. Erstere beziehe sich auf alle Bereiche des menschlichen Lebens, nicht nur auf die politischen. Im Nationalsozialismus habe eine völlige Verkehrung der Rechtsordnung geherrscht. Verbrechen, Massenmorde seien nicht die Ausnahme, sondern die Regel gewesen. Neben dem Terror hält sie das Streben nach Weltherrschaft für wichtige Kennzeichen des Totalitarismus.

Sie arbeitet heraus, wie vor dem Hintergrund der Massengesellschaft und des Zerfalls der Nationalstaaten durch den Imperialismus traditionelle Politikformen, insbesondere die Parteien, den totalitären Bewegungen mit ihren neuen Techniken der Massenpropaganda unterlegen waren.

Neben dem historischen Quellenstudium, der Hinzuziehung von Denkern wie Kant und Montesquieu und literarischen Quellen wie Marcel Proust wendet Arendt ihre Methode „des buchstäblichen Ernstnehmens ideologischer Meinungen“ an. Die Äußerungen totalitärer Ideologen seien von vielen Beobachtern unterschätzt worden.

US-Staatsbürgerschaft, berufliche Position und politische Stellungnahmen

1951 erhielt Arendt die US-amerikanische Staatsbürgerschaft. Dies war für sie von ganz besonderer Bedeutung. Unter dem Status der Staatenlosigkeit hatte sie sehr gelitten, weil sie ihn als einen Ausschluss aus der menschlichen Gesellschaft ansah. Die Staatsbürgerschaft bedeutete für sie „das Recht, Rechte zu haben.“ Daher forderte sie eine Ergänzung zur amerikanischen Verfassung, dass niemand seine Staatsangehörigkeit verlieren dürfe, wenn er dadurch staatenlos wird.

In Deutschland befand sich Hannah Stern Anfang 1933 auf dem Weg zu einer normalen akademischen Karriere mit einer ordentlichen Professur. Der Nationalsozialismus machte diese Pläne zunichte. Arendt betonte in ihren Briefen, bis wenige Jahre vor ihrem Tod, sie verfüge weder über Besitz noch über eine Stellung, was nach ihrer Auffassung zur Unabhängigkeit ihres Denkens beitrug.

Immer wieder zeigte sie persönlichen Mut, z. B. durch ihre praktischen Tätigkeiten für jüdische Organisationen während der Zeit des Nationalsozialismus. Ihre öffentlichen und persönlichen Stellungnahmen zu politischen Ereignissen waren häufig unter Gegnern, aber auch Freunden umstritten. Ihre Zivilcourage wurde oft als Unnachgiebigkeit wahrgenommen und bekämpft.

In einer 1948 zu datierenden kurzen Aufzeichnung Memo on research benennt Arendt die wichtigsten zeitgenössischen politischen Themen. Sie unterscheidet zentrale politische Probleme der Zeit: „Totalitarismus, die Rassenfrage, der Verfall des europäischen nationalstaatlichen Systems, die Emanzipation der Kolonialvölker, die Liquidierung des Britischen Imperialismus″ und rein jüdische Probleme: „Antisemitismus, die Palästina-Angelegenheit, Fluchtbewegungen, Heimatlosigkeit, etc.“

Etwas früher schrieb sie an Jaspers:

„Unter freien Umständen sollte eigentlich jeder einzelne entscheiden dürfen, was er nun gerne sein möchte, Deutscher oder Jude oder was immer ... Woran mir liegen würde, und was man heute [1947] nicht erreichen kann, wäre eigentlich nur eine solche Änderung der Zustände, daß jeder frei wählen kann, wo er seine politischen Verantwortlichkeiten auszuüben gedenkt und in welcher kulturellen Tradition er sich am wohlsten fühlt.“

Im Alter von 47 Jahren bekam sie 1953 endlich eine befristete Professur am Brooklyn College (New York), auch auf Grund des Erfolgs, den sie mit ihrem Totalitarismus-Buch in den USA hatte. In New York wirkte sie 1955 neben Martin Buber u. a. bei der Gründung des Leo Baeck Institute mit, einer Dokumentations- und Forschungsstätte für die Geschichte der deutschsprachigen Juden. Die Bestände sind in elektronischer Form im Jüdischen Museum Berlin einsehbar.

In den 50er Jahren plante Arendt im Anschluss an die Analyse des Totalitarismus eine Arbeit über den Marxismus. Aus den Vorarbeiten entstanden einige Artikel, Essays und Vorlesungen. 1953 veröffentlichte sie im Aufbau den Text: Gestern waren wir noch Kommunisten ... . Sie unterscheidet darin zwischen „ehemaligen Kommunisten“ und „Exkommunisten“. Erstere seien entweder als Künstler Aushängeschilder gewesen oder hätten schon früh die Moskauer Prozesse, den Hitler-Stalin-Pakt oder den Mangel an innerparteilicher Demokratie durchschaut und sich danach vielfach ins Privatleben zurückgezogen. Letztere indes hätten ihre Bekenntnisse gegen den Kommunismus zum Sprungbrett einer neuen Karriere als Experten des Antikommunismus und des Kalten Krieges gemacht.

Große Sorge bereitete ihr in dieser Zeit die Verfolgung ehemaliger Kommunisten, Intellektueller und Künstler durch Joseph McCarthy und seine Anhänger in den USA, während sie den Volksaufstand in Ungarn 1956 positiv aufnahm.

Schon Mitte der 50er Jahre hatte Arendt einen Antrag auf Wiedergutmachung des ihr durch die Nationalsozialisten zugefügen Unrechts gestellt, der mehrmals abgelehnt wurde. Karl Jaspers schrieb ein Gutachten dazu, dass es sich bei ihrer Schrift über Rahel Varnhagen in der Fassung von 1933 um eine abgeschlossene erfolgreiche Habilitationsarbeit gehandelt habe, die nur wegen der Machtübenahme nicht vorgelegt werden konnte. Endlich erhielt Arendt 1972 einen größeren Betrag seitens der Bundesregierung. Ihr Fall wurde zum Präzedenzfall. Auch andere profitierten von ihrer jahrelangen Prozessführung.

1960 erschien Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus (engl.: als Teil der 2. Auflage von The Origins of Totalitarism) und 1961 Between Past and Future (Sechs Essays über das politische Denken).

Zur Adenauer-Ära in Deutschland äußerte sie sich mehrmals kritisch. Nachdem zunächst Nazi-Täter kaum bestraft worden seien, wurden nach dem Eichmann-Prozess langsam die schlimmsten vor Gericht gestellt. „Ein böses Zeichen sind die unglaublich milden Urteile der Gerichte. Ich glaube für 6500 vergaste Juden bekommt man 3 Jahre 6 Monate, oder so ähnlich ... . Diese sogenannte Republik ist wirklich 'wie gehabt'. Und über diese politischen Dinge wird auch die wirtschaftliche Entwicklung auf die Dauer nicht hinweghelfen.“

Im Laufe der Jahre setzte sie sich wiederholt mit der Diskriminierung der Schwarzen, der „Negerfrage“ in den USA auseinander, deren Lösung sie für unabdingbar für die Existenz der Republik hielt. Vielfach verurteilte sie den Vietnamkrieg, z. B. anhand einer Analyse der Pentagon-Papiere, die sie unter dem Titel Lying in Politics (dt. Die Lüge in der Politik) 1971 publizierte.

Im Juni 1968 schrieb sie an Karl Jaspers: „Mir scheint, die Kinder des nächsten Jahrhunderts werden das Jahr 1968 mal so lernen wie wir das Jahr 1848.“ Der Studentenbewegung stand sie zwar positiv gegenüber, kritisierte aber von ihr wahrgenommene Auswüchse heftig. In ihrem 1970, gleichzeitig auf Englisch und Deutsch, veröffentlichten Werk Macht und Gewalt legte sie eine ausführliche differenzierte Analyse der weltweiten Studentenrebellion vor und grenzte gleichzeitig die Begriffe Autorität und Macht von der Gewalt ab - jeweils im politischen Raum.

Adelbert Reif gegenüber betonte sie 1970 in einem Interview, sie schätze an den Studenten die „Lust am Handeln“ und „die Zuversicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können.“ In den USA sei zum ersten Mal seit langer Zeit eine spontane politische Bewegung entstanden, die nicht nur Propaganda treibe, sondern nahezu ausschließlich aus moralischen Motiven handele. Andererseits lehnt sie die weitere Entwicklung dieser Bewegung zu „Fanatismus“, „Ideologien“ und „Zerstörungswut“ ab. „Die guten Sachen in der Geschichte sind gewöhnlich von sehr kurzer Dauer.“ Von dem kurzen klassischen Zeitalter in Griechenland würden wir heute (1970) noch zehren.

Eichmann-Prozess

Prozessberichterstattung und nachfolgende Kontroversen

1961 nahm Arendt von April bis Juni als Reporterin der Zeitschrift The New Yorker am Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem teil. Daraus gingen zunächst Reportagen und eines ihrer bekanntesten und damals sehr umstrittenen Bücher Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen hervor, welches 1963 zunächst in den USA und kurz darauf in der Bundesrepublik veröffentlicht wurde. Adolf Eichmann war 1960 in Argentinien vom israelischen Geheimdienst gefasst und nach Jerusalem entführt worden. Ihre vieldiskutierte Wendung im Hinblick auf Eichmann – die „Banalität des Bösen“ – wurde zu einem geflügelten Wort.

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     Adolf Eichmann
Prozess in Jerusalem

„In diesen letzten Minuten war es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der wir beigewohnt hatten – das Fazit von der furchtbaren »Banalität des Bösen«, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert.“

Um das Werk wurden heftige Kontroversen geführt. Insbesondere der Ausdruck Banalität in Bezug auf einen Massenmörder wurde von verschiedenen Seiten, darunter auch von Hans Jonas, angegriffen.

In ihrer Einleitung zur deutschen Ausgabe 1964 erläutert Arendt den Ausdruck. „ ... in dem Bericht kommt die mögliche Banalität des Bösen nur auf der Ebene des Tatsächlichen zur Sprache, als ein Phänomen, das zu übersehen unmöglich war. Eichmann war nicht ... Macbeth ... Außer einer ganz ungewöhnlichen Beflissenheit, alles zu tun, was seinem Fortkommen dienlich sein konnte, hatte er überhaupt keine Motive.“ Niemals hätte er seinen Vorgesetzten umgebracht. Er sei nicht dumm gewesen, sondern „schier gedankenlos.“. Dies habe ihn prädestiniert, zu einem der größten Verbrecher seiner Zeit zu werden. Dies sei „banal,“' vielleicht sogar „komisch.“ Man könne ihm beim besten Willen keine teuflisch-dämonische Tiefe abgewinnen. Trotzdem sei er nicht alltäglich. „Dass eine solche Realitätsferne und Gedankenlosigkeit in einem mehr Unheil anrichten können als alle die dem Menschen innewohnenden bösen Triebe zusammengenommen, das war in der Tat die Lektion, die man in Jerusalem lernen konnte. Aber es war eine Lektion und weder eine Erklärung des Phänomens noch eine Theorie darüber.“

In einem Brief an Mary McCarthy (20. September 1969) formuliert Arendt: „ ... die Wendung »Banalität des Bösen« als solche steht im Gegensatz zu der vom »radikal Bösen«, die ich [Arendt] im Totalitarismus-Buch benutze.“

Die Art des Verbrechens war Arendt zufolge nicht einfach kategorisierbar. Was in Auschwitz geschah, sei beispiellos gewesen. Der vom englischen Imperialismus herkommende Ausdruck „Verwaltungsmassenmord“ sei der Sache angemessener als der Begriff „Genozid.“

Debatte über die Rolle der Judenräte

Darüber hinaus wurde Arendt vorgeworfen, die Rolle der Judenräte zu kritisch betrachtet zu haben. Eichmann habe „Kooperation“ von den Juden verlangt und sie in „wahrhaft erstaunlichem Maße“ erhalten. Auf dem Weg in den Tod hätten die Juden nur wenige Deutsche gesehen. Die Mitglieder der Judenräte hätten von den Nazis eine „enorme Macht über Leben und Tod“ bekommen, „so lange, bis sie selbst auch deportiert wurden.“ So seien beispielsweise die Transportlisten in Theresienstadt vom Judenrat zusammengestellt worden. „Diese Rolle der jüdischen Führer bei der Zerstörung ihres eigenen Volkes ist für Juden zweifellos das dunkelste Kapitel in der ganzen dunklen Geschichte.“ Der ehemalige Oberrabiner von Berlin Leo Baeck, einer der wichtigsten Vertreter der Juden in Deutschland, hatte geäußert, es sei besser für die Juden, über ihr Schicksal nicht Bescheid gewusst zu haben, da diese Erwartung des Todes nur noch härter gewesen wäre.

Diese kurze Passage wurde von vielen jüdischen Organisationen besonders heftig kritisiert. In einem Brief an Mary McCarthy vom 16. September 1963 schrieb Arendt, sie habe gehört, dass die Anti-Defamation League einen Rundbrief an alle New Yorker Rabbiner geschickt habe, am Neujahrstag (Rosh ha Shana, 04.Oktober) gegen sie zu predigen. Bei der erfolgreichen politischen Kampagne gehe es darum, ein „Image“ zu schaffen, das das wirkliche Buch zudecken werde. Sie fühle sich machtlos gegenüber der großen Zahl der Kritiker mit Geld, Personal und Verbindungen.

Hannah Arendt sah es als eine „Wohltat“ an, vor Gericht den „ehemaligen jüdischen Widerstandskämpfern“ zu begegnen. „Ihr Auftreten verjagte das Gespenst einer allseitigen Gefügigkeit ... .“ In den „Todeslagern“ seien „die direkten Handreichungen zur Vernichtung der Opfer im allgemeinen von jüdischen Kommandos verrichtet“ worden. „Das alles war zwar grauenhaft, aber ein moralisches Problem war es nicht. Die Selektion ... der Arbeiter in den Lagern wurde von der SS getroffen, die eine ausgeprägte Vorliebe für kriminelle Elemente hatte.“ Das moralische Problem sei das „Gran“ [kleines Gewicht] Zusammenarbeit bei der Endlösung gewesen.

Gershom Scholem äußerte sich einige Monate nach Erscheinen des Buches, er vermisse ein abgewogenes Urteil. „In den Lagern wurden Menschen entwürdigt und, wie Sie selber sagen, dazu gebracht, an ihrem eigenen Untergang mitzuarbeiten, bei der Hinrichtung ihrer Mitgefangenen zu assistieren und dergleichen. Und deswegen soll die Grenze zwischen Opfern und Verfolgern verwischt sein? Welche Perversität! Und wir sollen da kommen und sagen, die Juden selber hätten ihren ,Anteil’ an dem Judenmord.“

Persönliche Verantwortung gegen Kollektivschuld

In ihrem Vortrag: Persönliche Verantwortung in der Diktatur, den sie 1964 und 1965 in der BRD gehalten hat, betonte Arendt erneut, dass die Veröffentlichung lediglich ein „Tatsachenbericht“ gewesen sei. Ihre Kritiker und Apologeten hätten dagegen Probleme der „Moralphilosophie“ diskutiert. Mit Entsetzen habe sie u. a. vernommen: „Jetzt wissen wir, dass in jedem von uns ein Eichmann steckt.“ Der Mensch ist jedoch, postuliert Arendt, ein frei handelndes, für seine Taten verantwortliches Wesen. Schuld haben demnach bestimmte Personen auf sich geladen. Die Idee einer Kollektivschuld lehnte sie entschieden ab. „Wo alle schuldig sind, da ist es niemand ... Ich habe es immer für den Inbegriff moralischer Verwirrung gehalten, daß sich im Deutschland der Nachkriegszeit diejenigen, die völlig frei von Schuld waren, gegenseitig und aller Welt versicherten, wie schuldig sie sich fühlten, wohingegen nur wenige der Verbrecher bereit waren, auch nur die geringste Spur von Reue zu zeigen.“

Sie stellte heraus, der Prozess gegen Eichmann sei korrekt abgelaufen. Seine Einlassung, er sei nur ein Rädchen im großen bürokratischen Apparat gewesen, bezeichnete sie als irrelevant für das juristische Urteilen. Er wurde, so Arendt, mit Recht hingerichtet. Im Nationalsozialismus waren alle Schichten der offiziellen Gesellschaft an den Verbrechen beteiligt. Als Beispiel nennt sie eine Reihe antijüdischer Maßnahmen, die dem Massenmord vorangegangen waren und die in jedem Einzelfall gebilligt worden waren, „bis eine Stufe erreicht war, daß Schlimmeres überhaupt nicht mehr passieren konnte.“ Die Taten wurden nicht von „Gangstern, Monstern oder rasenden Sadisten begangen, sondern von den angesehensten Mitgliedern der ehrenwerten Gesellschaft“. Folglich sollten diejenigen, die mitmachten und Befehlen gehorchten, nie gefragt werden: „Warum hast du gehorcht?“ sondern: „Warum hast du Unterstützung geleistet?“

Hannah Arendt wies selbst darauf hin, dass sie diese hohen Anforderungen eventuell nicht erfüllt hätte: „Wer hat je behauptet, dass ich, indem ich ein Unrecht beurteile, unterstelle, selbst unfähig zu sein, es zu begehen?“.

Arabischer Antisemitismus

Den kommenden arabischen Antisemitismus sah Arendt im Eichmann-Bericht als Fortsetzung nationalsozialistischer Ideen und Taten. „Die Zeitungen in Damaskus und Beirut, in Kairo und Jordanien verhehlten weder ihre Sympathie für Eichmann noch ihr Bedauern, daß er »sein Geschäft nicht zu Ende geführt« habe; eine Rundfunksendung aus Kairo am Tag des Prozessbeginns enthielt sogar einen kleinen Seitenhieb auf die Deutschen, denen jetzt noch vorgeworfen wurde, dass »im letzten Krieg nicht ein deutsches Flugzeug je eine jüdische Siedlung überflogen und bombardiert« hätte.“

Späte hebräische Ausgabe

Als im Sommer 2000 in Tel Aviv eine hebräische Ausgabe von Eichmann in Jerusalem als erstes Werk Arendts veröffentlicht wurde, flammte die Diskussion noch einmal auf. Es ging zum einen um die Prozessführung, die von Hannah Arendt kritisiert worden war. Ihr wurde in diesem Zusammenhang grundsätzlicher Antizionismus vorgeworfen.

Darüber hinaus wurde, wie schon bei Erscheinen des Buches, ihre Auffassung über die Rolle der Judenräte und der Begriff der „Banalität des Bösen“ abgelehnt.

Wahrheit und Politik

Wie sie in der englischen Fassung 1967 anmerkt, reflektierte Hannah Arendt auf Grund der heftigen Kontroversen wegen der Veröffentlichung ihres Prozessberichtes, in dem Essay Wahrheit und Politik (auf Deutsch erstmals 1964 veröffentlicht), ob es stets richtig ist, die Wahrheit zu sagen und urteilte über die vielen „Lügen“ bezüglich der Tatsachen, die sie berichtet habe. Dieser Text zeigt, dass sie inhaltlich an ihren Ausführungen festhielt und die Methoden ihrer Kontrahenten auch aus der Retrospektive ablehnte. Hauptsächlich handelt der Aufsatz jedoch vom Verhältnis zwischen Philosophie und Politik, von der Beziehung zwischen „Vernunftwahrheit“ und „Tatsachenwahrheit.“

Lehre an Universitäten und Auszeichnungen

Im Frühjahr 1959 erhielt sie für ein Semester eine Gastprofessur an der renommierten Princeton University. Sie war die erste Frau, die dort lehrte. Von 1963 bis 1967 war Hannah Arendt Professorin an der University of Chicago und von 1967 bis 1975 an der Graduate Faculty der New School for Social Research in New York. Dort befindet sich ein großer Teil ihres Nachlasses.

In den USA wurde sie mit zahlreichen Ehrendoktoraten ausgezeichnet. Auch im westlichen Nachkriegs-Deutschland erhielt sie bedeutende Auszeichnungen: so 1959 den Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg und 1967 den Sigmund-Freud-Preis der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt. 1975 wurde ihr der Sonning-Preis der dänischen Regierung für Beiträge zur europäischen Kultur verliehen.

Entfaltung ihres Denkens in Reden und Essays

Anlässlich der Verleihung des Lessing-Preises äußerte sich Arendt 1959 in ihrer Rede über Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten zu ihrer „Gesinnung“. Im Sinne Lessings sei „Kritik“ stets das Begreifen und Beurteilen im Interesse der Welt, woraus niemals eine Weltanschauung werden könne, „die sich auf eine mögliche Perspektive festgelegt hat.“ Nicht das „Misstrauen“ gegen Aufklärung oder Humanitätsglauben des 18. Jahrhunderts erschwere das Lernen von Lessing, sondern das 19. Jahrhundert stehe mit seiner „Geschichtsbesessenheit“ und „Ideologieverschworenheit“ zwischen uns und Lessing. Ziel sei das freie Denken „ohne das Gebäude der Tradition“ mit Intelligenz, Tiefsinn und Mut. Eine absolute Wahrheit existiere nicht, da sie sich im Austausch mit anderen sofort in eine „Meinung unter Meinungen“ verwandle und Teil des unendlichen Gesprächs der Menschen sei, in einem Raum, wo es viele Stimmen gebe. Jede einseitige Wahrheit, die auf nur einer Meinung beruht, sei „unmenschlich.“

Kurz vor ihrem Tod betonte sie in ihrer Rede zur Verleihung des Sonning-Preises, wie sehr sie die USA als Rechtsstaat schätze. Es handele sich dabei um die Herrschaft der Gesetze (Verfassung der USA) und nicht um diejenige der Menschen. Als amerikanische Staatsbürgerin halte sie dennoch an der deutschen Sprache fest. Sie unterstrich, wie wichtig die Rolle Dänemarks im Zweiten Weltkrieg gewesen sei, als es gelang, durch politischen Druck (auch durch den König) und Druck der öffentlichen Meinung die Juden, die sich in Dänemark aufhielten, vor der Deportation durch die Nazis zu bewahren. „Nirgendwo sonst war das passiert.“

Politisch sprach sich Arendt auf dem Hintergrund des Ungarn-Aufstands wiederholt für einen Rätegedanken auf der Grundlage der Freiheit des Einzelnen aus, ein staatliches Ideal, wie es auch ihr Ehemann Heinrich Blücher, der 1919 selbst als Spartakist an den Kämpfen während der Novemberrevolution und an der Bildung so genannter Arbeiter- und Soldatenräte beteiligt war, vertreten hat. Sie ging davon aus, dass jeder Mensch zum „Denken“ und damit zur Politik befähigt ist und der politische Raum nicht für Spezialisten reserviert werden darf.

Arendt verfasste, vielfach als Auftragsarbeiten von Zeitschriften, Essays über Zeitgenossen, die durch ihr Leben und ihr politisches oder literarisches Werk Außergewöhnliches geleistet hatten. Sie legte Portraits unterschiedlicher Persönlichkeiten vor, wie das über Papst Johannes XXIII., den sie unter dem Titel Angelo Giuseppe Roncalli. Der christliche Papst beschrieb. Weitere Darstellungen galten unter anderen der dänischen Schriftstellerin Isak Dinesen (in Deutschland bekannt als Karen Blixen), ihren Freunden Hermann Broch, Walter Benjamin und Wystan H. Auden sowie Bertolt Brecht, dem Freund ihres Mannes Robert Gilbert und der französischen Vertreterin des „Nouveau Roman“ Nathalie Sarraute. Diese Essays erschienen in Anspielung auf das Brechtgedicht An die Nachgeborenen 1968 unter dem Titel Men in dark times (durch weitere Texte ergänzte deutsche Fassung: Menschen in finsteren Zeiten).

Darin findet sich auch ihr 1966 zuerst veröffentlichtes Portrait A heroine of Revolution, (Deutsch 1968: Rosa Luxemburg). Sie würdigt die Revolutionärin als unorthodoxe, selbständig denkende deutsch-jüdische Marxistin polnischer Herkunft, die niemals zu den „Gläubigen“ gehört habe, die Politik als Religionsersatz aufgefasst hätten. Sie habe es gewagt, öffentlich Lenin zu kritisieren und wegen ihrer Eigenwilligkeit sowie der Verachtung für Karrieristen und Statusgläubige oft am Rande der kommunistischen Bewegung gestanden. Als radikale Kriegsgegnerin und Kämpferin für politische Freiheit sowie eine uneingeschränkte Demokratie habe sie häufig Kritik auf sich gezogen. Ihre moralische Haltung beruhte, so Arendt, auf dem Ehrenkodex einer kleinen jüdischen intellektuellen Elite der Ostjuden, die sich selbst als Kosmopoliten betrachteten. Arendt bezeichnet sie hingegen als Europäer. In der Weimarer Republik, wo zur Zeit der Ermordung Liebknechts und Luxemburgs die Regierungsgewalt praktisch in den Händen der Freikorps gelegen habe, wurden der Häscher und der Mörder Rosa Luxemburgs zu einer – wenn auch geringen – Gefängnisstrafe verurteilt, wohingegen die Bonner Regierung zu verstehen gegeben habe, dass es sich bei der Ermordung der beiden um eine Hinrichtung in Übereinstimmung mit den Kriegsgesetzen und somit um einen legalen Vorgang gehandelt habe.

Vergleich von amerikanischer und französischer Revolution und Verfassung

In ihrem wie die Vita activa auf Vorlesungen beruhenden 1963 erschienenen Buch: On Revolution (dt. Über die Revolution) vergleicht Arendt die französische mit der amerikanische Revolution und stellt auch hier das Politische in den Mittelpunkt ihres Denkens.

Demnach scheiterte die Französische Revolution am Terror Robespierres, der den Versuch gemacht habe, das soziale Elend zu überwinden und eine egalitäre Gesellschaft auf moralischer Grundlage zu schaffen. Die amerikanische Revolution konnte dagegen fast ausschließlich politische Ziele verfolgen, weil die soziale Frage nicht so brennend gewesen sei. So war es möglich, eine freie Republik zu bilden, in der der Bürger in öffentlich-politischen Angelegenheiten bei aller Pluralität mit anderen Bürgern gleichberechtigt waren.

Philosophischer Fortschrittsglaube dürfe nicht, wie bei der Französischen Revolution, zum Kriterium im politischen Raum werden. Gerade die Umsetzung der philosophischen Ideen habe zur Schreckensherrschaft geführt. In der amerikanischen Revolution seien hingegen die Grundsätze der Antike und daran anschließend diejenigen Montesquieus verwirklicht worden: das Prinzip der Gewaltenteilung oder „Machtteilung“ und das die Macht weiter begrenzende Prinzip des Föderalismus kleiner Republiken mit einer zentralen Gewalt.

Die politische Gemeinschaft der Auswanderer habe einen „Bund“ geschlossen, der aus einem „Akt des Sichaneinanderbindens“ bestehe.

„Die politische Gemeinschaft, die auf Grund dieses «Bundes» entsteht, enthält die Quelle für die Macht, die allen denen zufließt, die ihm angehören und die außerhalb der politischen Gemeinschaft zur Ohnmacht verurteilt wären. Im Gegensatz hierzu erwirbt der Staat, der aus der Zustimmung der Untertanen entsteht, ein Machtmonopol, das außerhalb des Zugriffs der Beherrschten steht, die aus dieser politischen Ohnmacht nur heraustreten können, wenn sie beschließen, den Staatsapparat zu brechen ...“

Die Unabhängigkeitserklärung der USA von 1776 hat laut Arendt diesem Grundsatz der Freiheit im Rahmen einer Verfassung der Vereinigten Staaten entsprochen, während die französische Verfassung von 1791 auf der Grundlage eines zentralistisch organisierten Nationalstaates entstand, der die Bürger nicht mit mehr, sondern mit weniger Macht ausstattete. Demnach ist die Französische Revolution aus der absolutistischen Monarchie, die Amerikanische jedoch aus einer «begrenzten Monarchie» hervorgegangen. Daher sei in Frankreich nunmehr der „Wille der Nation die Quelle der Gesetze,“ während in den Vereinigten Staaten im Anschluss an Montesquieu die Regierungsgewalt durch Gesetze beschränkt worden sei.

Zu Fragen der Ethik

Arendt postuliert, dass die Menschen von Natur aus weder gut noch böse sind. Allein das Individuum trägt ihrer Auffassung nach die Verantwortung für seine Taten. Daher müssen Verbrechen, aber auch politische „Lügen“ geahndet werden. In Staaten mit einer Verfassung, die das politische Leben regelt, sei es für den Einzelnen leichter, sich nach „moralischen Maßstäben“ zu verhalten, als in „finsteren Zeiten.“ Umso schwerwiegender sei das Denken, Urteilen und Handeln gerade in nichtdemokratischen Herrschaftsformen.

Menschen, die sich politisch interaktiv auf der Grundlage persönlicher Wahrhaftigkeit bewähren, handeln nicht unbedingt moralisch in Bezug auf den privaten Bereich. Sie lehnt den Rückgriff auf Transzendenz oder Gewissen zur Begründung von Moral ab, da sie davon überzeugt ist, dass auf diesen Wegen erzeugte Werte manipulierbar sind. Für sie ist die totale Herrschaft ein System, in dem der bisherige Moralkodex umgedeutet wird.

Denn so wie Hitlers «Endlösung» in Wirklichkeit bedeutete, dass die Elite der Nazipartei auf das Gebot «Du sollst töten» verpflichtet wurde, so erklärte Stalins Verlautbarung das «Du sollst falsches Zeugnis reden» zur Verhaltensregel für alle Mitglieder der bolschewistischen Partei.

Diejenigen, die im Nationalsozialismus nicht kollaborierten, stellten sich die Frage, inwiefern sie mit sich selbst in Frieden leben könnten, wenn sie bestimmte Taten begangen hätten. Dabei verlief die Trennungslinie quer zu allen sozialen, kulturellen und bildungsmäßigen Unterschieden. Festzustellen war der totale Zusammenbruch der „ehrenwerten Gesellschaft.“

Sie zitiert Kants Kategorischen Imperativ und stellt den Egoismus den Anforderungen des Gemeinwesens gegenüber. Dabei entwickelt sie die Vorstellung einer gemeinschaftlichen Ethik, die immer wieder neu ausgehandelt werden muss. Den Philosophen lastet Arendt an, sie hätten sich zu wenig mit der Pluralität der Menschen auseinandergesetzt. Darüber hinaus gebe es eine Art von Feindseligkeit der meisten Philosophen gegen alle Politik. Auch nach der Zeit des Totalitarismus sieht sie eine Hoffnung für die Welt durch jeden Menschen, der geboren wird und einen Neuanfang machen kann.

Die Schlechtigkeit, d. h. das Böse betrachtet sie als ein Phänomen mangelnder Urteilskraft. Der Mensch ist – auch im Verbrechen – immer auf andere bezogen, entwickelt einen Willen, der mit dem Willen anderer konfrontiert wird und muss seine Taten reflektieren, sonst wird er zum Getriebenen.

In ihrer posthum veröffentlichten 1965 gehaltenen Vorlesung: Über das Böse beschäftigt sich Arendt mit einer facettenreichen Definition des Bösen, die das Besondere des Nationalsozialismus mit seinen Vernichtungslagern wie auch das „universal Böse“ (Kant) umfasst.

Veröffentlichungen, Auftritte in der Öffentlichkeit, Eintreten für Freiheit und Rechtsstaatlichkeit

Arendts Bücher und Aufsätze sind teilweise in unterschiedlichen Fassungen in englischer und in deutscher Sprache erschienen. Dies trifft z.B. auf Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955) und auf Macht und Gewalt (1970) zu. Einige ihrer Texte übersetzte sie selbst und verbesserte sie dabei, andere wurden von professionellen Übersetzern übertragen und danach von Arendt korrigiert. Ihre Freundin Mary McCarthy hat ein paar ihrer in englischer Sprache verfassten Werke gegengelesen. Teilweise gab es vor dem Erscheinen der Bücher vorbereitende Artikel in Zeitschriften, vor allem in den USA, der Bundesrepublik Deutschland und in Frankreich. Auch in ihren Vorlesungen griff sie Themen ihrer späteren Veröffentlichungen auf, besprach Passagen vor dem Erscheinen mit ihren Studenten, ebenso in der Korrespondenz. Vorträge, Interviews, die Teilnahme an Tagungen und Diskussionsveranstaltungen, insbesondere in den USA und der Bundesrepublik Deutschland, dienten der Verbreitung ihrer Gedanken.

Die Ausdrucksweise Hannah Arendts ist rational und nüchtern. Häufig benutzt sie Begriffe mit anderer als der in der Umgangs- oder Wissenschaftssprache üblichen Bedeutung. Zuweilen kehrt sie gängige Verständnisse in ihr Gegenteil. Ihre Thesen erläutert sie einfach und direkt.

Zeit ihres Lebens scheute Hannah Arendt persönliche Auftritte in der Öffentlichkeit. Dies äußerte sie zuletzt in ihrer Rede zur Verleihung des Sonning-Preises in Dänemark kurz vor ihrem Tod. Heinrich Blücher schrieb sie dazu bereits 1955: „Kein Erfolg hilft mir über das Unglück »im öffentlichen Leben« zu stehen, hinweg ... Was ich nicht schaffen kann, ist das auf dem Präsentierteller stehen und auf ihm dauernd verbleiben.“ Sie machte einen „radikalen“ Unterschied zwischen „privat und öffentlich“

Ihre Briefwechsel, in denen sie bisweilen harte Urteile über Zeitgenossen fällte, zählte sie wohl zum Privatleben. Während die Korrespondenz mit Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld und Johnson fast vollständig veröffentlicht werden konnte, fehlen fast alle Arendt-Briefe an Heidegger und Broch. Viele ihrer Briefe an andere Freunde sind bisher noch unveröffentlicht.

Vor der Laudatio auf Karl Jaspers, als dieser 1958 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels erhielt, hatte Arendt zunächst wegen ihrer engen Freundschaft Skrupel, die Festrede zu halten. Jaspers bat jedoch darum. Bei dieser Gelegenheit setzte sich sich mit den Vorstellungen von „Öffentlichkeit“, „Person“ und „Werk“ auseinander: Nach Cicero werde mit einer Laudatio die Würde eines Menschen, die mehr sei als die Summe seiner Werke, gefeiert und zwar nicht nur von Fachkollegen und Experten, sondern von der „Öffentlichkeit“. In der modernen Zeit sei das Vorurteil verbreitet, dass nur das von der Person abgelöste Werk in die Öffentlichkeit gehöre. Zwar gehe beispielsweise der Arbeitsprozess die Öffentlichkeit nichts an, aber in Werken, die nicht rein akademisch sind, sondern Resultate „lebendigen Handelns und Sprechens“, werde eine „Personhaftigkeit“ erscheinen, die römische „humanitas“, die Immanuel Kant und Karl Jaspers „Humanität“ nennen. Diese Humanität könne nur erreichen, wer sein Leben, seine Person und das damit verbundene Werk „dem Wagnis der Öffentlichkeit“ auszusetzen bereit sei.

Jaspers habe häufig den akademischen Raum verlassen und sich in der Öffentlichkeit nicht nur philosophisch, sondern auch politisch geäußert. Er habe jedoch nie im Namen einer Gruppe gesprochen, vielmehr den freien Austausch mit anderen gesucht. Nur so sei es möglich „vernünftig“ zu sein. Der Preisträger habe zur „Existenzerhellung“ auch in Zeiten der Gewaltherrschaft beigetragen, nicht als Vertreter Deutschlands, sondern der Vernunft. Arendt vertritt die Vorstellung einer geistig – freiheitlichen Person, wenn sie abschließend sagt: „Es ist das Reich der «humanitas», zu dem ein jeder kommen kann aus dem ihm eigenen Ursprung. Diejenigen, die in es eintreten, erkennen sich ...“

Während der Gedenkfeier der Universität Basel zum Tode von Karl Jaspers im März 1969 kam sie auf dieses Thema zurück: Jaspers habe in seinem Leben exemplarisch die „Dreieinigkeit“ von Vernunft, Freiheit und Kommunikation dargestellt.

Hannah Arendt verstand sich niemals als Marxistin, vielmehr betonte sie ihr Herkommen aus der Philosophie. Dennoch bescheinigte sie Marx, anders als den anderen „Ideologen“ des 19.Jahrhunderts, „Mut“ und „Gerechtigkeitssinn“ und schätzte seine Analysen und ihn selbst als „Rebellen und Revolutionär“. Die „Fiktion“ des Kommunismus lehnte sie aber ausdrücklich ab. Lebenslang hatte sie keinerlei Bezug zu utopischem Denken. Die Begriffe links und rechts als politische Kategorien kommen in ihrem Werk nicht vor.

Sie legte den Schwerpunkt ihrer Analysen auf politische Weltanschauungen bzw. Ideologien als Grundlagen für Staaten, die sie danach beurteilte, wieviel politische Freiheit und Rechtsstaatlichkeit dem Einzelnen in der Öffentlichkeit und insbesondere in der Politik zugestanden werden, bzw. er sich mit anderen erkämpfen kann. In einem Brief an Johnson heißt es dementsprechend 1972: von der Freiheit halte sie mehr als von Sozialismus oder Kapitalismus. Sie diffenrenzierte lediglich zwischen drei Herrschaftsformen: der Demokratie, Republik oder Räterepublik u. ä. als unterschiedlich freiheitliche Systeme, der Diktatur bzw. „Tyrannis“ als „normale“ Unterdrückungsregimes und der „totalen Herrschaft“.

Beziehungen und Freundschaften

Freundschaften spielten eine sehr große Rolle in Hannah Arendts Leben.

Neben ihrer engen Partnerschaft mit ihrem Ehemann, der 1970 verstarb, pflegte sie geistig intensive Freundschaften u. a. mit Mary McCarthy, Uwe Johnson, Kurt Blumenfeld sowie vor allem mit Karl Jaspers und auch bis zuletzt mit Martin Heidegger. Jedoch hatte letztere einen besonderen Charakter. Während sie sich mehrmals abfällig über Heidegger als Menschen äußerte, beispielsweise im Brief an Jaspers vom 29. September 1949 und in den Briefen an Blücher vom 3. Januar 1950 und vom 26. Oktober 1959, betrachtete sie ihn und Karl Jaspers als die größten zeitgenössischen Philosophen.

In den Jahren zwischen 1933 und 1950 hatte sie keinen Kontakt zu Heidegger. 1950 hat Arendt die Beziehung zu ihm wieder aufleben lassen, allerdings blieb diese zeitlebens ambivalent. Gegenüber Blumenfeld äußerte sich sich Ende 1957 beeindruckt von Heideggers Arbeit über Identität und Differenz, gleichzeitig machte sie sich über seinen Stil lustig: er zitiert sich selbst und interpretiert sich, als ob es ein Text aus der Bibel sei.

Ihr philosophisches Hauptwerk Vita activa widmete sie dem Freund und schickte ihm ein Exemplar. Heidegger antwortete darauf nicht und brach sogar den Kontakt für einige Zeit ab. Enttäuscht schrieb sie im November 1961 an Jaspers: „Ich weiß, daß es ihm (H.) unerträglich ist, daß mein Name in der Öffentlichkeit erscheint, daß ich Bücher schreibe, etc. Ich habe ihm gegenüber mein Leben lang gleichsam geschwindelt, immer so getan, als ob all dies nicht existiert und als ob ich sozusagen nicht bis drei zählen kann, es sei denn in der Interpretation seiner eigenen Sachen“, da sei es, fährt sie fort, ihm willkommen, daß sie sogar bis vier zählen könne. „Nun war mir das Schwindeln plötzlich zu langweilig geworden, und ich habe eins auf die Nase gekriegt.“

Anlässlich Heideggers 80. Geburtstages hielt sie im Herbst 1969, bereits nach Jaspers' Tod, einen Vortrag im Bayerischen Rundfunk, in dem sie ausführte: „Wir, die wir die Denker ehren wollen, wenn auch unser Wohnsitz mitten in der Welt liegt, können schwerlich umhin, es auffallend und vielleicht ärgerlich zu finden, daß Plato wie Heidegger, als sie sich auf die menschlichen Angelegenheiten einließen, ihre Zuflucht zu Tyrannen und Führern nahmen.“ Diese Vorliebe nennt sie eine „déformation professionelle“. „Denn die Neigung zum Tyrannischen läßt sich theoretisch bei fast allen großen Denkern nachweisen (Kant ist die große Ausnahme).“ Heidegger zitierend, fährt sie fort: nur sehr wenige verfügen über das Vermögen, „vor dem Einfachen zu erstaunen“, und sind darüber hinaus bereit, „dieses Erstaunen als Wohnsitz anzunehmen“. „Bei diesen wenigen ist es letztlich gleichgültig, wohin die Stürme ihres Jahrhunderts sie verschlagen mögen. Denn der Sturm, der durch das Denken Heideggers zieht – wie der, welcher uns nach Jahrtausenden noch aus dem Werk Platos entgegenweht – stammt nicht aus dem Jahrhundert. Er kommt aus dem Uralten, und was er hinterlässt, ist ein Vollendetes, das, wie alles Vollendete, heimfällt zum Uralten.“ Diese Passage hätte sie wohl nicht zu Lebzeiten Karl Jaspers', der sich immer als Demokrat verstanden hatte, verfasst.

Sowohl die Veröffentlichung einiger Werke Jaspers' als auch Heideggers in den USA unterstützte Hannah Arendt tatkräftig. Sie suchte Verlage, teilweise beaufsichtigte sie die Übersetzungen. In der jeweiligen Korrespondenz wird die Hilfe wiederholt thematisiert. Beide waren sehr an der Verbreitung ihrer Arbeiten in den Vereinigten Staaten interessiert und bedankten sich brieflich bei ihr.

„Denktagebuch“

Hauptsächlich 1950 bis 1960 und weniger intensiv und stringent 1963 bis 1970 führte Hannah Arendt handschriftlich auf Deutsch – abgesehen von Originalzitaten auf Lateinisch, Englisch und Französisch und dem letzten Teil, in dem sie vor allem in englischer Sprache schreibt - ein von ihr gegenüber ihrer Freundin und Nachlassverwalterin Lotte Köhler so bezeichnetes „Denktagebuch“. Sie setzt sich in 28 Heften, nach Jahren und Monaten geordnet, mit zahlreichen Philosophen und politischen Denkern auseinander. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der griechischen Antike. Sie behandelt aber auch Denker der Römerzeit, des Mittelalters und besonders zahlreich solche der Neuzeit.

Durchgehend debattiert sie die Philosophie und das politische Denken Platos (anhand seiner Begriffe im Original). Häufig befasst sie sich mit Kant, Heidegger und Marx (vor allem mit seinem „Arbeits“-Begriff), aber auch mit Nietzsche, Hegel und mit vielen anderen politischen Denkern. Hinzu kommen in geringerem Maße Dichter wie Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostojewski, Kafka u. a.; außerdem notiert sie einige eigene (zu Lebzeiten unveröffentlichte) Gedichte. Darüber hinaus stellt sie Reflexionen über die Sprache an.

Auf diesem Hintergrund entwickelt Arendt ihre eigenen Begriffe, wie beispielsweise die „Gebürtlichkeit“ , die „Pluralität“ und das „Zwischen“. Allgemein gebräuchliche Termini benutzt sie mit spezieller Bedeutung: so z.B. das Politische, die Freiheit, das Arbeiten, das Herstellen, das Denken, das Handeln, das Urteilen, das Böse, die Macht, die Gewalt, die Wahrheit, die Lüge und die Ideologie. Weiterhin denkt sie über Geschichte, Politik und deutlich weniger über Gesellschaft sowie über Geschichts-, Politik- und Gesellschaftswissenschaften nach und stellt religionsbezogene Überlegungen an. Ihre kurzen klar strukturierten Eintragungen, jeweils zu einem Thema, bilden eine der Grundlagen für ihre schriftlichen und mündlichen öffentlichen und privaten überlieferten Äußerungen. Unter dem Titel Denktagebuch wurden ihre Aufzeichnungen 2002 zusammen mit einem undatierten (ca. 1964 entstandenen) kleinen Heft über Kant in den USA und in Deutschland herausgebracht.

Alter und Tod

Im Gegensatz zu anderen Gelehrten hinterließ Hannah Arendt kein ‚Alterswerk‘. Sie entfaltete vielmehr lebenslang ihr Denken und zeigte persönlichen Mut im Handeln. Tiefe Brüche gab es dabei nicht. Trotz der äußeren Umwälzungen, vor allem durch das Auftreten des Totalitarismus, ist ihr Gesamtwerk in sich geschlossen und birgt nur wenige grundsätzliche Korrekturen. So hat sie - auf der Grundlage des Kantschen Begriffs vom „radikal Bösen“ -, den sie zunächst übernommen hatte, 1961 die These von der „Banalität des Bösen“ aufgestellt und später trotz jahrelanger Anfeindungen verteidigt.

In ihren Briefen spricht sie den Wunsch aus, bis zu ihrem Tod leistungsfähig zu bleiben. Nach einem ersten Herzinfarkt 1974 nahm sie ihr Schreiben und ihre Lehrtätigkeit wieder auf und erlitt in Anwesenheit von Freunden 1975 einen zweiten tödlichen Herzinfarkt in ihrem Arbeitszimmer. Grabreden hielten u.a. ihr alter Freund Hans Jonas und Vertreter ihrer Studenten.

Hauptwerke

Arendts Denk- und Lebensweg weisen ein hohes Maß an Übereinstimmung auf. Nach der eher noch traditionell philosophisch orientierten Dissertation, begann sie mit der biografischen Studie über Rahel Varnhagen eine Arbeit, die sich mit dem nach ihrer Ansicht gescheiterten Versuch der Assimilation der Juden im 19. Jahrhundert auseinandersetzt und erst 1958 mit einem aktuellen Vorwort veröffentlicht wurde.

Die Erfahrung des Nationalsozialismus führte zur Analyse des Antisemitismus und totalitärer Herrschaft. In dieser Zeit hat sie in verschiedenen zionistischen Organisationen als Jüdin praktisch gehandelt und sich auch danach öffentlich über politische Fragen geäußert. Auf dem Hintergrund der Geschichte politischer Freiheit und selbstverantwortlicher aktiver Mitwirkung der Bürger am öffentlichen Leben in den USA entwickelte sie die Theorie des politischen Handelns in ihrem ebenfalls 1958 herausgebrachten großen philosophisch grundierten Werk: The Human Condition (dt.: Vita activa) und veröffentlichte 1963 ihre Arbeit On Revolution.

Ähnlich wie Karl Jaspers hatte sie dabei schon früh die Probleme der Massengesellschaft und des Imperialismus als eine weltweite Ausdehnung des Kapitals im Blick. In ihrem gesamten Werk stellt sie Überlegungen zur Verantwortung des Individuums an, im Spätwerk untersuchte sie insbesondere sein Denken, Wollen und Urteilen. Nach Arendt wird die Wahrheit auf der Grundlage von Freiheit und Differenz in jeder Generation neu ausgehandelt. Daher betont sie häufig, dass Menschen im Singular gar nicht vorstellbar sind, dass ihre Gesamtexistenz an der Gemeinschaft der vielen hängt.Geschichtsoptimismus bzw. -pessimismus, d.h. jede Art von Determinismus, lehnt sie ab und unterstreicht die Rolle des Zufalls.

Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.

Hauptartikel: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik

Hannah Arendt über ihr Werk

Das Manuskript für ihr großes Jugendwerk über Rahel Varnhagen hatte Arendt bereits 1931 bis Anfang 1933 in Berlin verfasst. Die zwei letzten Kapitel zu ihrer Theorie über Paria und Parvenu entstanden im Exil in Paris 1938. Jaspers gegenüber bezeichnete sie das Buch als „Frauenbuch“. Das Werk erschien erst 1958 in englischer Sprache, aus dem Deutschen übersetzt, herausgegeben vom Leo Baeck Institut. Die deutsche Fassung kam 1959 auf den Markt. Es stützt sich auf veröffentlichte und unveröffentlichte Briefe sowie Tagebuchaufzeichnungen Rahel Varnhagens, geb. Levin, die Arendt z. T. erstmals auswertete.

Arendt wirft dem Ehemann August Varnhagen vor, er habe den Nachlass seiner Frau insofern manipuliert, als er jüdisch klingende Namen durch deutsch-aristokratische ersetzt habe. Neben der Biographie enthält das Buch Auszüge aus Rahels Briefen und Tagebüchern, wodurch Arendt versucht, der 'Innensicht' Rahels nahe zu kommen. Die Kritik an der Protagonistin soll demnach deren Selbstkritik entsprechen.

Arendt möchte ihrer Arbeit nicht die Sichtweise der Moderne zu Grunde legen. „Pseudowissenschaftliche“ Methoden wie „Tiefenpsychologie“, „Psychoanalyse“, „Graphologie“ usw. lehnt sie ab. Sie bezeichnet ihr Werk als einen Beitrag zur Geschichte der deutschen Juden und zwar desjenigen Ausschnitts, der die Problematik der Assimilation behandelt. Am Beispiel Rahels zeigt sie die Art und Weise, in der sich der Antisemitismus der gesellschaftlichen und geistigen Umwelt unmittelbar auf ein persönliches Schicksal auswirkt.

Kampf um Anerkennung

Rahel Levin (geb. 1771) wuchs in Berlin als Tochter reicher Eltern auf, die Teile ihres Vermögens verloren. Als zunächst wenig gebildete, nicht schöne, jüdische Frau hatte sie wenig Chancen, eine soziale Existenz in der Gesellschaft zu erlangen.

In ihrer Jugendzeit forderten viele Vertreter der Aufklärung gleiche Rechte für die seit Jahrhunderten unterdrückten und verfolgten Juden. Von Lessing übernahm Rahel die Auffassung: „Auf das Selbstdenken kommt es an.“ Die Vernunft befreit aber nur das Individuum, hat jedoch keinen Einfluss auf historisch gewachsene «Vorurteile» gegen Juden. So fühlte sich Rahel von Geburt an benachteiligt und unglücklich ohne Tradition und Vorbild.

Arendt beschäftigt sich hauptsächlich mit Rahel Varnhagens Denken und ihrer Stellung in der deutschen Gesellschaft des frühen 19. Jahrhunderts als jüdische kluge Frau mit Witz, die auf unterschiedliche Weise versucht, ihr Judentum abzulegen. Rahel geht dabei so weit, an ihren Bruder zu schreiben: „Der Jude muss aus uns ausgerottet werden.“

Aufgeklärt und auf Vernunft gestützt, war es Rahel Levin gelungen, gleichberechtigten Umgang mit Literaten, Wissenschaftlern und Philosophen zu pflegen, nicht aber Eingang in die deutsche Standesgesellschaft zu finden. Das Zurückziehen auf die Innerlichkeit, laut Aarendt „Schamlosigkeit“ und das Verwischen der Grenzen zwischen „intim“ und „öffentlich“ waren, aus Arendts Sicht, Phänomene der Romantik, die die Wirklichkeit der Welt ausblendeten und Rahels Haltung verstärkten, durch Verstellung und Umdeutung der Wahrheit zu Ansehen zu gelangen.

In Rahel Levins erstem Berliner Kreis verkehrten viele Geistesgrößen der damaligen Gesellschaft, aber auch Louis Ferdinand Prinz von Preußen, sowie Schauspieler, die – wie Juden – von der Gesellschaft nicht anerkannt wurden. In den wenigen Stunden der Begegnung fühlte sich Rahel mit allen gleichberechtigt. Standesunterschiede, Religion und Geschlecht spielten hier, so schien es, keine Rolle.

Während sich die jüdischen Männer ihren Geschäften widmeten – Rahel bedauert in einem Brief, dass Frauen dieser Bereich nicht zugänglich sei –, vollzogen die eigentliche gesellschaftliche Anpassung die jüdischen Frauen, die kurzzeitig in der Zeit zwischen den Ghettos und antisemitischen Entwicklungen literarische Salons begründeten. „Gerade weil Juden außerhalb der Gesellschaft standen, wurden sie [die jüdischen Salons] für kurze Zeit eine Art neutraler Boden, auf dem sich die Gebildeten trafen.“ Goethe, an dem sie sich später sehr stark orientierte, wie auch ihre Freunde, stellten Rahel Levins <große Originalität> heraus. Dies wurde jedoch nicht von allen positiv, sondern eher als Stillosigkeit und Unordnung betrachtet.

Um in den Adel aufzusteigen oder wenigstens in die höhere Gesellschaft, versuchte Rahel mehrmals vergeblich, ihr Judentum durch eine Ehe zu überwinden, zunächst 1795 mit dem Grafen Karl von Finckenstein. Diese Ehe kam nicht zustande, weil seine Familie keine jüdische Schwiegertochter akzeptieren wollte. Während einer längeren Reise nach Paris 1800 lernte sie – unbelastet von ihrer jüdischen Herkunft und dem Streben nach Höherem – den Liebesgenuss kennen. Zurück in Berlin, suchte sie Halt in einer deistischen Form der Religion, die weder dem Judentum noch dem Christentum ähnelte. Auch zwei weitere Liebesgeschichten scheiterten: die mit Friedrich von Gentz an dessen „Verrat“ wegen ihrer jüdischen Herkunft, die Verlobung mit einem spanischen Adligen daran, dass dieser ganz bestimmte Vorstellungen über die Unterordnung der Frau unter den Mann hatte. Aus ihren Erfahrungen zog Rahel den Schluss, die Kunst der Lüge zu erlernen. Sie beschloss, wie vor ihr schon ihr Bruder, ihren Nachnamen in Robert zu ändern, um die Trennung von der jüdischen Identität auch äußerlich sichtbar zu machen.

Anfang des 19.Jahrhunderts erschien die erste moderne „Hetzbroschüre“ Wider die Juden, der eine Welle von Antisemitismus folgte. Hannah Arendt vergleicht die Anstrengung von Juden, einzeln in die Gesellschaft aufgenommen zu werden, mit den Antisemiten, die jeweils einen „Ausnahmejuden“ kennen.

1806 wurde der Salon infolge des Einmarsches Napoleons geschlossen. Die neuen Berliner Salons ab 1809, eher politisch-literarische Zirkel, waren exklusiver, vom Adel dominiert, patriotisch geprägt und hatten wie z. B. die Christlich-deutsche Tischgesellschaft Statuten, die Frauen, Franzosen, Philistern und Juden den Zutritt verboten. „Worauf es ankam, war, dass man sich geistig gegen die Aufklärung, politisch gegen Frankreich und gesellschaftlich gegen den Salon zusammenfand. Als direkter Protest gegen den jüdischen Salon der Zeit muss der Ausschluß der Frauen verstanden werden, […] .“

Rahel versuchte zunächst, sich Napoleon als Sieger und Vertreter der Aufklärung anzuschließen, während sich ihre früheren Freunde wachsendem antifranzösischen Patriotismus bis hin zum Chauvinismus zuwandten, und sie in zunehmende Isolation geriet. In dieser verzweifelten Situation begegnete sie Fichte und übernahm von ihm eine philosophische Form des Nationalismus. Träger der neuen Welt seien nicht Geschichte oder Stand, sondern die Nation. Dies gab Rahel die Chance dazuzugehören, wenn sie ihre individuelle vorherige Existenz „vernichtete“. Gelingen konnte ihr das nicht, „denn der patriotische Antisemitismus, dem auch Fichte nicht fernstand, vergiftete alle Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden.“

Gelungene Assimilation?

1808 lernte Rahel Levin August Varnhagen kennen. Um Varnhagen heiraten zu können, ließ sie sich 1814 taufen. Offizielles unterschrieb sie mit ihrem neuen Namen, behielt aber ansonsten ihren Vornamen Rahel bei. Durch die späte Heirat kam sie endlich der ersehnten Assimilation näher. Varnhagen war zum Zeitpunkt der Eheschließung arm, ohne Namen und Stand. Jedoch hatte er durch die Erfahrungen im Militär Aussichten auf eine kleine diplomatische Position. Arendt charakterisiert ihn als banal, aber bildungsfähig. Wie Rahel, wollte er aufsteigen und eine Position in der Gesellschaft einnehmen. Während des Krieges 1813/14 konnte Rahel sich erstmals praktisch als Deutsche bewähren und ihre neu erworbene Vaterlandsbegeisterung zeigen. Sie kümmerte sich um Verwundete und sammelte Geld. Doch sie lehnte Krieg – im Gegensatz zu den meisten ihrer Zeitgenossen – ab.

Schon 1815 etablierte sich der Antisemitismus erneut offen und stark. 1819 fanden Pogrome in Preußen statt. Nunmehr strebte Rahel Varnhagen die Aufnahme in den Adelsstand an. August recherchierte seine Herkunft aus der adeligen Familie von Ense. Durch beruflichen Aufstieg und in der Funktion Geheimer Legationsrat verkehrte er mit den Honoratioren der Gesellschaft. Seine finanzielle Situation war gut. Rahel hatte ihr Ziel erreicht. Sie war „dumm“ und „überschwenglich glücklich“, „daß man ihr gnädigst erlaubt mitzutun,“ urteilt Arendt.

Trotzdem blieb ihre Haltung zwiespältig. Sie fühlte sich weiterhin „maskiert“ und „fremd“ in einer judenfeindlichen Gesellschaft. In einem Brief an ihre Schwester (1819) sprach sie eine weitere Thematik an: Sie stellte fest, dass die Frauen ganz von des Mannes und des Sohnes Stand geprägt sind, vielfach nicht als Menschen mit Geist betrachtet werden und die Ehe als höchsten menschlichen Zustand ansehen sollen. „Jeder Versuch, […] den unnatürlichen Zustand zu lösen, wird Frivolität genannt oder noch für strafwürdiges Benehmen gehalten.“

Zwischen Paria und Parvenu

Arendt versteht unter einem Parvenu einen Menschen, der sich in eine Gesellschaft hinein „schwindelt“, in die er nicht gehört. Es ist dieses Lügen, das Rahel wie ihr Mann perfekt beherrschen, und sie ist es dann auch, die August Varnhagen maßgeblich in diese Richtung beeinflusst hat. Arendt bezeichnet ihn als Parvenu, während sie ihre Protagonistin als Person zwischen Paria und Parvenu kennzeichnet, da ihr das Schwindeln und Geschichten erzählen, das sie als Aufsteigerin ein Leben lang begleitet hat, nunmehr als Heuchelei und Lüge erscheint und zunehmend zur Last wird.

Von 1821 bis 1832 führte Rahel Varnhagen ihren zweiten Salon wiederum mit illustren Gästen wie Heinrich Heine, Hegel, Leopold von Ranke oder Bettina von Arnim. Doch der Salon blieb – mehr als der erste – nur eine Illusion der Gemeinsamkeit und der Integration. Außerhalb des Salons blieben die Varnhagens isoliert und erhielten keine Einladungen zu den angestrebten Kreisen.

Ihren inneren Konflikt drückte Rahel drastisch aus: „Was ist es garstig, sich immer erst legitimieren zu müssen! Darum ist es ja nur so widerwärtig, eine Jüdin zu sein!!“ Arendt schlussfolgert:

„Es gibt keine Assimilation, wenn man nur seine eigene Vergangenheit aufgibt, aber die fremde ignoriert. In einer im großen Ganzen judenfeindlichen Gesellschaft – und das waren bis in unser Jahrhundert hinein alle Länder, in denen Juden lebten – kann man sich nur assimilieren, wenn man sich an den Antisemitismus assimiliert.“

Juden in Europa waren demnach, auch wenn sie sich assimiliert hatten, Außenseiter bzw. Parias geblieben, weil sie meistens von großen Teilen des Adels und vor allem vom Bürgertum nicht anerkannt wurden. Zwar konnten die, deren Familien zu Geld gekommen waren, in die Rolle der Parvenu wechseln. Dies war jedoch mit Lüge, Untertanengeist und Heuchelei erkauft. Der Status des unbeliebten Außenseiters wurde dadurch nicht überwunden. Einige der Parias wurden zu Rebellen und behielten auf diese Weise ihre Identität bei.

Rahel Varnhagen strebte - Arendt zufolge - ehrgeizig bis kurz vor ihrem Tod die vollständige Eingliederung in die Gesellschaft als Person an, wurde jedoch zunehmend mit der Vergeblichkeit ihrer widersprüchlichen Wünsche konfrontiert. Denn sie kannte den Unterschied zwischen Lüge und Wahrheit und litt daran, sich immer wieder verstellen zu müssen.

Erst am Lebensende nahm sie eine klare Haltung ein, war wieder Jüdin und Paria geworden. Nunmehr sah sie die Realität des Antisemitismus klar. Als Anhängerin Saint-Simons forderte sie Gleichheit und Rechte ohne Berücksichtigung der Herkunft.

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

Hauptartikel: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

In diesem umfangreichsten, vielfach als Hauptwerk bezeichneten Buch beschäftigt sich Hannah Arendt mit der Entstehung und den Wesensmerkmalen des Nationalsozialismus und des Stalinismus. In der ersten, 1951 erschienenen, englischen Fassung sind die Ausführungen über den Stalinismus, aber auch die ausführlichere Analyse des Nationalsozialismus noch nicht vollständig. Hannah Arendt hat dieses auf vielen historischen und literarischen Quellen beruhende Werk im Laufe der Zeit fortgeschrieben. 1966 wurde schließlich die umfangreichste letzte Edition veröffentlicht.

Im ersten Teil ihres Buches Antisemitismus rekonstruiert sie die Entwicklung des Antisemitismus im 18. und 19. Jahrhundert, im zweiten Teil Imperialismus den Verlauf und die Funktionsweise des Rassismus und des Imperialismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert bis zum Nationalsozialismus, und im dritten Teil Totale Herrschaft die beiden Formen totaler Herrschaft auf dem Hintergrund ihrer These der wachsenden Zerstörung des politischen Raums durch die Entfremdung des Individuums in der Massengesellschaft.

Die Beschreibungen der totalitären Herrschaft dienten Politikwissenschaftlern dazu, Theorien des Totalitarismus zu entwickeln, die z. T. weit über die strenge Definition Arendts hinaus gehen.

Antisemitismus, Imperialismus und Totale Herrschaft

Arendt zeichnet den Zusammenhang des modernen Antisemitismus mit der Entwicklung der Nationalstaaten nach. Sie verwirft alle Ideologien des 19. Jahrhunderts, wie die bürgerliche Wissenschaftsgläubigkeit, z. B. des Darwinismus. Aber auch den Idealismus lehnt sie als Ursprung des nationalsozialistischen „Gesetzes der Natur“ ab. Ebenso steht sie dem geschichtsphilosophischen Fortschrittsoptimismus, der sich beispielsweise im Marxismus zeigt, kritisch gegenüber. Darüber hinaus bemängelt sie die pessimistischen Geschichtsauffassungen, da sie Vorstellungen linearer Entwicklungen in keiner Form akzeptiert, sondern von der Möglichkeit eines Neuanfangs oder des Scheiterns einer jeden neuen Generation überzeugt ist. „Man könnte sagen, daß es das Wesen der Ideologie ist, aus einer Idee eine Prämisse zu machen, aus einer Einsicht in das, was ist, eine Voraussetzung für das, was sich zwangsmäßig einsichtig ereignen soll.“

Während die Autorin die festgelegten Geschichtsauffassungen aller Ideologien gleichermaßen kritisiert, beurteilt sie Sozialismus und Nationalsozialismus in Bezug auf nationale Fragen sehr unterschiedlich. „Bedenkt man, daß der Supranationalismus der Antisemiten an die Instinkte der Schlechtesten und der Internationalismus der Sozialisten an die der Besten appellierte, so bleibt es bemerkenswert, daß es so lange dauerte, bis der Schlechtesten genug waren, um dem Antisemitismus ein entscheidendes Übergewicht über den Sozialismus zu sichern.“

Der Antisemitismus wurde im 18. und 19. Jahrhundert zu einer an den Nationalismus gebundenen irrationalen Ideologie. Eine besondere Bedeutung für die Entwicklung dieser national-völkischen Ideologie sieht Arendt im Imperialismus, den sie mit Bezug auf die Imperialismustheorie Rosa Luxemburgs als Grundlage für die weitere Entwicklung des Antisemitismus und des Rassismus untersucht. Während der „nationale“ Antisemitismus den Ausschluss der Juden aus der Nation fordert, geht es dem „imperialistischen“ Antisemitismus nationenübergreifend um die Vernichtung der Juden. Daraus formuliert sie ihre zentrale These zum Verhältnis von Bourgeoisie, Imperialismus und nationalsozialistischer Bewegung:

„Überall widerstanden die Nationalstaatlichen Institutionen der Brutalität und dem Größenwahn imperialistischer Aspirationen, und die Versuche der Bourgeoisie, den Staat und seine Gewaltmittel als Instrumente für die eigenen wirtschaftliche Ziele zu benutzen, waren immer nur halb erfolgreich. Dies änderte sich erst, als die deutsche Bourgeoisie alle ihre Karten auf die Hitlerbewegung setzte in der Hoffnung, daß der Mob ihr die Herrschaft verschaffen werde. Aber da war es bereits zu spät. Zwar gelang es der Bourgeoisie, mit Hilfe der Nazibewegung den Nationalstaat zu zerstören; aber dies war ein Pyrrhussieg, denn der Mob bewies sehr schnell, daß er willens und fähig war, selbst zu regieren, und entmachtete die Bourgeoisie zusammen mit allen anderen Klassen und staatlichen Institutionen.“

Vor dem Hintergrund der Bedeutung des Imperialismus für den Antisemitismus beschäftigt sie sich im zweiten Teil intensiv mit den Formen des Imperialismus im 19. Jahrhundert. Arendt zeichnet die Zwänge und Funktionsweisen der kapitalistischen Produktion nach und erklärt die Notwendigkeit des Imperialismus für die Nationalstaaten.

Neben der Notwendigkeit zur Expansion führt der Imperialismus gleichzeitig dazu, dass sich das Kapital seiner staatlichen Bindung entzieht. Arendt beschreibt, wie der Imperialismus die politischen Räume der Gesellschaft zersetzt. Sowohl in der Außenpolitik als auch in der Innenpolitik werden Hindernisse beseitigt, die die Expansion des Kapitals stören. Sie stellt die These auf, dass das Politische in dem Maße zerstört wird, wie dem Imperialismus keine Grenzen gesetzt werden. „Insgesamt aber ist von dem Element des Antisemitismus im Aufbau der totalitären Herrschafts- und Bewegungsformen zu sagen, daß es sich voll erst im Zersetzungsprozeß des Nationalstaates entwickelte, zu einer Zeit also, als der Imperialismus bereits im Vordergrund des politischen Geschehens stand.“

Arendt erweitert den marxistischen [[]]Imperialismusbegriff um die Dimension des Rassismus und kritisiert die Reduzierung der Auseinandersetzungen mit dem Kapitalismus auf die rein ökonomischen Fragen: „Die frühzeitige Entdeckung der rein ökonomischen Veranlassungen und Triebfedern des Imperialismus … hat die eigentliche politische Struktur, den Versuch nämlich, die Menschheit in Herren- und Sklavenrassen, in Schwarze und Weiße … einzuteilen, eher verdeckt als aufgeklärt.“

Im Zuge ihrer Welteroberungspolitik haben totalitäre Regierungen „sich ganz bewusst darum bemüht, die staatenlosen Gruppen zu vermehren, um die Nationalstaaten von innen her zu zersetzen.“ Die Situation der Flüchtlinge und Staatenlosen, die Zerstörung ihrer rechtlichen und anschließend moralischen Position ist besonders wichtig für Arendts Analyse totalitärer Politik:

„Denaturalisierung und Entzug der Staatsbürgerschaft gehörten zu den wirksamsten Waffen in der internationalen Politik totalitärer Regierungen, weil sie hierdurch dem Ausland, das innerhalb seiner eigenen Verfassungen unfähig war, den Verfolgten die elementarsten Menschenrechte zu sichern, ihre eigenen Maßstäbe aufzwingen konnten. Wen immer die Verfolger als Auswurf der Menschheit aus dem Lande jagten – Juden, Trotzkisten und so weiter –, wurde überall auch als Auswurf der Menschheit empfangen, und wen sie für unerwünscht und lästig erklärt hatten, wurde zum lästigen Ausländer, wo immer er hinkam.“

Die Sündenbocktheorie sowie die „Ventiltheorie“ lehnt Arendt als Erklärung für die nationalsozialistische Judenvernichtung ab und verweist auf die Entwicklung des Nationalismus, der den Juden keinen eigenen Platz im Staat einräumte. „Denn an dem, was den Juden schließlich wirklich passierte, ist wohl nichts so grauenhaft einprägsam wie die vollkommene Unschuld aller, die in der Terrormaschine gefangen wurden.“ Diesem Stadium müssten jedoch notwendigerweise eine Reihe von Etappen vorangehen, in welchen der Staat sich ideologisch rechtfertigen müsse. Die Ideologie müsse einen großen Teil der Bevölkerung überzeugen, bevor der Terror voll losgelassen werden könne. „Für den Historiker ist entscheidend, daß die Juden, bevor sie Opfer des modernen Terrors wurden, im Zentrum der Nazi-Ideologie standen.“

Die Frage, warum die Juden als Opfer ausgewählt wurden, beschäftigt Hannah Arendt durchgehend. Bereits in der Einleitung kritisiert sie Aporien der Historiker, die das Bild vom ewigen Juden nicht hinterfragen und in der Suche nach der Schuld der Juden, die sie an Hypothesen wie die Sündenbocktheorie bänden, selbst zur antisemitischen Geschichtsschreibung würden:

„ … warum gerade die Juden in das Sturmzentrum der Ereignisse getrieben wurden, sind uns die Historiker bisher erstaunlicherweise schuldig geblieben. Zumeist behilft man sich mit der Annahme eines gleichsam ewigen Antisemitismus, den man nicht zu billigen braucht, um ihn als eine natürliche Angelegenheit hinzustellen, dokumentiert aus der Geschichte eines nahezu zweitausendjährigen Judenhasses. Daß die antisemitische Geschichtsschreibung sich dieser Theorie professional bemächtigt hat, bedarf keiner Erklärung; sie liefert in der Tat das bestmögliche Alibi für alle Greuel: Wenn es wahr ist, daß die Menschheit immer darauf bestanden hat, Juden zu ermorden, dann ist Judenmord eine normale, menschliche Betätigung und Judenhaß eine Reaktion, die man noch nicht einmal zu rechtfertigen braucht.“

Abgrenzung und Charakterisierung der totalen Herrschaft

Den Begriff der totalen Herrschaft, des Totalitarismus, grenzt Arendt ein auf den Nationalsozialismus, endend mit Hitlers Tod und das System des Stalinismus, das sie von 1929 an bis zu Stalins Tod 1953 in der Sowjetunion verwirklicht sieht. Es handelt sich ihrer Auffassung nach um „Variationen des gleichen Modells“.Nicht der Staat und die Nation sind für die totalitäre Politik letztendlich wichtig, sondern die Massenbewegung, die sich auf Ideologien, wie den Rassismus oder den Marxismus stützt. „Insofern die totalitären Bewegungen ungeachtet der Herkunft ihrer Führer, den Individualismus sowohl der Bourgeoisie wie des von ihr erzeugten Mobs liquidieren, können sie mit Recht behaupten, daß sie die ersten wirklich antibürgerlichen Parteien in Europa darstellen.“

Als Kennzeichen dieser Herrschaftsform sieht sie: die Umwandlung der Klassen mit Interessen in fanatisierte Massenbewegungen, die Beseitigung von Gruppensolidarität, das Führerprinzip, millionenfache Morde, die Passivität der Opfer, Denunziationen sowie die „Bewunderung für das Verbrechen“.

Darüber hinaus komme es zu einer „Selbstlosigkeit“, d. h. Selbstvergessenheit, der Einzelnen in der Bewegung. Das eigene Wohlergehen, die Erfahrungen und der Selbsterhaltungstrieb würden ignoriert. Argumenten seien Anhängern von totalitären Massenorganisationen nicht zugänglich. Dies sei nicht allein auf Demagogie zurückzuführen, sondern auf freiwillige Unterwerfung des Mobs, der außerhalb von Verfassungen, Parteien- und Moralsystemen stehe. Totalitäre Führer rühmen sich der Verbrechen, die sie begangen haben und kündigen zukünftige an.

Nicht auf der Grundlage des zeitgebundenen veränderlichen aber auch stabilisierenden positiven Rechts, sondern durch direkte Befehle, die die „Gesetze von Natur oder Geschichte … in furchtbarstem Sinne exekutiert“ handelten totalitäre Machthaber. Während der Glaube der Nazis an Rassegesetze auf der Darwinschen Vorstellung vom Menschen als zufällige Erscheinung der Naturentwicklung beruhe, stützten sich die Bolschewisten auf Marx’ Vorstellung vom gigantischen Geschichtsprozess, der seinem Ende entgegenrase und die Geschichte selbst aus der Welt schaffe. Während jedoch der dialektische Materialismus auf den besten Traditionen basiere, sei der Rassismus kläglich-vulgär. Beide Ideologien liefen jedoch auf die Ausscheidung von <Schädlichem> oder Überflüssigem zu Gunsten des reibungslosen Ablaufs einer Bewegung hinaus.

Laut Arendt ist die totale Herrschaft die einzige Staatsform, mit der es keine Koexistenz und keinen Kompromiss geben kann.

Zeitweiliges Bündnis zwischen „Mob“ und „Elite“

Arendt vertritt die Auffassung, dass totalitäre Bewegungen durch die echte Ergebenheit ihrer Anhänger geprägt sind. Gerade ein großer Teil der geistigen und künstlerischen Elite hat sich – wenigstens zeitweise – mit den totalitären Regierungen identifiziert. Die Elite habe sich (aus guten Gründen), bevor der „Zusammenbruch des Klassensystems“ die „Massenindividuen“ erzeugte von der Gesellschaft losgesagt und könne nun die Massen verstehen. Ebenso stehe der Mob, der „als frühes Abfallprodukt der Bourgeoisie“ die Unterwelt, das Gesindel („Sexualverbrecher, Rauschgiftsüchtige oder Pervertierte“) bildete, am Rande der Gesellschaft. Er sei erstmals bereit und in der Lage gewesen, die Massen zu organisieren und da er keine berufliche Karriere anstreben konnte, politische Ämter zu übernehmen.

Die Führer der Parteien meinten, dies diskreditiere den Mob, doch es sei umgekehrt, da die Lage der Massen so verzweifelt war, dass sie nicht mehr auf die bürgerliche Gesellschaft hofften. Hitlers „hysterischer Fanatismus“ und Stalins „rachsüchtige Grausamkeit“ trügen Züge des Pöbels.

„Die anarchische Verzweiflung, die sich in diesem Zusammenbruch der Massen des Volkes bemächtigte, schien der revolutionären Stimmung der Elite ebenso entgegenzukommen wie den verbrecherischen Instinkten des Mobs.“ … „Jedenfalls beruhte das zeitweilige Bündnis zwischen Elite und Mob weitgehend auf dem echten Vergnügen, das der Mob der Elite bereitete, als er daranging, die Respektabilität der guten Gesellschaft zu entlarven, ob nun die deutschen Stahlbarone den «Anstreicher Hitler» empfingen oder ob das Geistes- und Kulturleben mit plumpen und vulgären Fälschungen aus seiner akademischen Bahn geworfen wurde.“

Die Elite sei vom Radikalismus besonders fasziniert, von der Aufhebung der Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem und von der Erfassung des ganzen Menschen durch die jeweilige Weltanschauung. Die Überzeugungen des Mobs seien in Wirklichkeit die reinen, nicht durch Heuchelei abgeschwächten, Verhaltensweisen der Bourgeoisie. Doch die Hoffnungen beider Gruppen würden nicht erfüllt, da die Führer der totalitären Bewegungen, die zum großen Teil dem Mob entstammten, weder dessen Interessen noch die der intellektuellen Anhänger verträten, sondern „tausendjährige Reiche“ anstrebten. Initiativen von Mob und Elite wären „beim Aufbau funktionsfähiger Beherrschungs- und Vernichtungsapparate“ eher hinderlich gewesen. Die Machthaber griffen daher lieber auf die „Massen gleichgeschalteter Spießer“ zurück.

Totalitäre Propaganda

Während Mob und Elite selbständig alles Bestehende durch Terror umwälzen wollten, könnten die Massen erst durch Propaganda in totalitäre Organisationen eingebunden werden. Totalitäre Bewegungen veränderten die Realitätswahrnehmung der Gesellschaft und fixieren sie auf universelle Bedeutungen. Die Bewegung nehme Ideologien von einer „Rassegesellschaft oder eine(r) klassen- und nationslosen Gesellschaft“ auf und verbreite Theorien von Verschwörungen gegen die Gesellschaft durch Juden oder Parteifeinde.

„Die Mentalität moderner Massen vor ihrer Erfassung in totalitären Organisationen ist nur zu verstehen, wenn man die Durchschlagskraft dieser Art Propaganda voll in Rechnung stellt. Sie beruht darauf, daß Massen an die Realität der sichtbaren Welt nicht glauben, sich auf eigene, kontrollierbare Erfahrung nie verlassen, ihren fünf Sinnen misstrauen und darum eine Einbildungskraft entwickeln, die durch jegliches in Bewegung gesetzt werden kann, was scheinbar universelle Bedeutung hat und in sich konsequent ist.“

Für den Nationalsozialismus stellt Arendt die Bedeutung dieses Phänomens anhand der Protokolle der Weisen von Zion heraus. Wenn diese offensichtliche Fälschung zu der „Bibel einer Massenbewegung“ hätte werden können, so müsse gefragt werden, wie dies möglich gewesen sei. Mit dem Glauben an die Jüdische Weltverschwörung und ihren modernen Elementen ließen sich Antworten auf Probleme der Moderne vermitteln. Auf die zentralen Fragen der unmittelbaren Vergangenheit würden, den bestehenden Zuständen entgegengesetzte Antworten gegeben. „Es sind die eigentümlich modernen Elemente, denen die Protokolle ihre außerordentliche Aktualität verdanken und die stärker wirken als die viel banalere Beimischung uralten Aberglaubens“

Auch im Stalinismus findet sie antisemitische Züge nach nazistischem Vorbild. Der Bezug auf eine jüdische Weltverschwörung im Sinne der Weisen von Zion, die Umdeutung des Begriffs „Zionismus“, die alle nichtzionistischen Organisationen und damit alle Juden einschloss, eignete sich auf Grund der vorhandenen antisemitischen Ressentiments in der Bevölkerung eher zur Verwirklichung der Ansprüche auf eine Weltherrschaft als der Kapitalismus oder der Imperialismus.

Hätten die Bewegungen erst einmal die Macht übernommen, wierde die Propaganda durch Indoktrination ersetzt, und der Terror richte sich nicht allein gegen die angeblichen Feinde, sondern auch gegen die unbequem gewordenen Freunde. Die Ergebenheit der treuen Mitglieder gehe so weit, dass sie jederzeit bereit seien, den Opfertod für den Führer oder die Partei zu sterben. Arendt belegt dies z. B. mit der Haltung der Angeklagten in den Moskauer Prozessen.

Die Lügen bezüglich der Verschwörer würden durch ihre Offensichtlichkeit nicht entkräftet: „So hat weder die offenbare Hilflosigkeit der Juden gegen ihre Ausrottung die Fabel von der Allmacht der Juden, noch haben die Liquidierung der Trotzkisten in Russland und die Ermordung Trotzkis die Fabel von der Verschwörung der Trotzkisten gegen die Sowjetunion zu zerstören vermocht.“ Eine Mischung aus „Zynismus“ und „Leichtgläubigkeit“ finde sich in allen Hierarchieebenen totalitärer Bewegungen, wobei in den höheren Rängen eher der Zynismus überwiege.

Hannah Arendt machte einen Unterschied zwischen der Ideologie und dem Ziel des Terrors totalitärer Bewegungen – eine neue Sichtweise, die bis heute von Historikern nicht durchgehend geteilt wird. Die Ideologie ist demnach in ihren Zielen nicht willkürlich. Sie stelle die Voraussetzung für den Einfluss und die Entwicklung totalitärer Bewegungen dar. Dagegen könne sich der Terror gegen jeden richten und ist letztlich völlig willkürlich, d. h. niemals an irgendeine sachliche oder kalkulierbare Begründung gebunden: „Für den Historiker ist entschieden, daß die Juden, bevor sie Opfer des modernen Terrors stellten, im Zentrum der Nazi-Ideologie standen, denn nur der Terror kann sich seine Opfer willkürlich auswählen, aber nicht Propaganda und Ideologie, die Menschen überzeugen und mobilisieren wollen.“

Terror als Wesen totaler Herrschaft

Zunächst seien in der Zeit des Nationalsozialismus der Machtapparat vollständig etabliert, gleichgeschaltet und nach und nach immer radikaler gestaltet worden, z. B. von der SA, über die SS als Eliteorganisation bis zu den Bewachungsmannschaften der Konzentrationslager und dem Sicherheitsdienst, dem die negative Bevölkerungspolitik, das Rasse- und Siedlungswesen unterstand. Staats- und Parteigremien hätten gleichsinnig agiert, und es bleibe undurchschaubar, welche der Instanzen gerade die wirkliche Macht inne hatte. Das „Recht zum Morden“ zusammen mit Methoden, das Wissen aus der Welt zu schaffen, sei sichtbar als Weltanschauung dargestellt worden. „Daß die Nazis die Welt erobern, «artfremde» Völker aussiedeln und «erbbiologisch Minderwertige ausmerzen» wollten, war so wenig ein Geheimnis wie die Weltrevolution und -eroberungspläne des russischen Bolschewismus.“ Während die Nazis immer die Fiktion der jüdischen Weltverschwörung aufrecht erhalten hätten, hätten die Bolschewisten ihre Fiktion mehrmals: von der trotzkistischen Weltverschwörung, über den Imperialismus, zur Verschwörung der «wurzellosen Kosmopoliten» usw. geändert. Stalins Machtmittel sei die Verwandlung der Kommunistischen Parteien in Filialen der von Moskau beherrschten Komintern. Innerhalb der totalen Welt habe der Polizeiapparat als Geheimpolizei, GPU oder Gestapo geherrscht.

Während die Zahl der in den Nazi-Vernichtungslagern ermordeten Juden sowie anderer Gruppen und der im „Raubkrieg“ getöteten Menschen nachweisbar war, war aus Arendts Quellenlage keine genaue Quantifizierung der Opfer des Stalinismus möglich. Die Morde reichten von der Liquidierung der Kulaken über die Verluste während der Kollektivierung der Landwirtschaft, der Moskauer Prozesse und der Generalreinigung der gesamten Bürokratie. Sie stützte sich auch auf Angaben zeitgenössischer junger russischer Intellektueller über «Massensäuberungen, Verschleppung und Ausrottung ganzer Völker».

Hannah Arendt beschreibt die Konzentrations- und Vernichtungslager als Versuchsanstalten, die zur Ausrottung von Menschen und zur Erniedrigung von Individuen dienten. In ihnen habe nachgewiesen werden sollen, dass Menschen total beherrschbar seien, „daß schlechthin alles möglich ist“. Identität, Pluralität, und Spontanität aller Menschen hätten vernichtet werden sollen. Die Lager seien für die Erhaltung des Machtapparats zentral. Die Verbrechen und Greueltaten seien so ungeheuerlich, das Grauen so groß, dass sie auf Unbeteiligte leicht unglaubwürdig wirkten. Denn die Wahrheit der Opfer beleidige den gesunden Menschenverstand. Hitlers „hundertfach wiederholten Ankündigungen, daß Juden Parasiten seien, die man ausrotten müsse“, wurde nicht geglaubt.

Das Grauen vor dem „radikal Bösen“ bringe die Erkenntnis, dass es hierfür keine politischen, geschichtlichen oder moralischen menschlichen Maßstäbe gebe. Die „irrsinnige Massenfabrikation von Leichen“ werde eher verständlich, wenn die historischen Vorgänge, die dazu geführt haben, nachvollzogen werden.

Konzentrationslager stünden immer außerhalb des normalen Strafsystems. Sie beruhten auf der „Tötung der juristischen Person“. Der Mensch wird reduziert auf: „Jude“, „Bazillenträger“', „Exponent(en) absterbender Klassen“ . Verbrecher hätten häufig die „Aristokratie“ des Lagers gebildet. In Deutschland während des Krieges hätten diese Rolle teilweise die Kommunisten inne gehabt. Bei den Verbrechern und Politischen könne die Vernichtung der juristischen Person laut Arendt nicht vollständig gelingen, „weil sie wissen, warum sie dort sind.“ Die meisten Insassen seien aber völlig unschuldig. Gerade diese seien in den Gaskammern liquidiert, völlig ausgelöscht worden, während wirkliche Regimefeinde häufig schon im Vorfeld getötet worden seien. Die „Entrechtung“ des Menschen sei „Vorbedingung für sein totales Beherrschtsein“ und gelte für jeden Einwohner eines totalitären Systems.

Hinzu komme die „Ermordung der moralischen Person“. Es handele sich dabei um ein System des Vergessens, das bis in die Familien- und Freundeskreise der Betroffenen reiche. Der Tod werde anonymisiert. Moralisches Handeln, Gewissensentscheidungen würden unmöglich. Arendt zitiert den Bericht von Albert Camus über eine Frau, der die Nationalsozialisten die Wahl gelassen hätten zu entscheiden, welches ihrer drei Kinder getötet werden sollte.

Das einzige, was dann noch bleibe, um die Verwandlung von Personen in „lebendige Leichname“ zu verhindern, sei die Beibehaltung der „Differenziertheit, der Identität“. Hannah Arendt führt deutlich vor Augen: die Zustände bei den Transporten in die Lager, das Kahlscheren der Schädel, die Entkleidung, die Tortur und die Ermordung. Während die SA noch mit „Haß“ und „blinder Vertiertheit“ getötet habe, sei der Mord im Lager ein „mechanisierter Vernichtungsakt“ gewesen, teilweise ohne „individuelle Bestialität“ durch normale Menschen, die zu Mitgliedern der SS erzogen worden seien

Die Autorin bezieht sich auf Montesquieu, der zwischen dem Wesen einer Regierung und ihrem Prinzip unterscheidet. Das Wesen der totalitären Regierung ist, wie Arendt herausarbeitet, der Terror, der zunächst eine eigentümliche Anziehungskraft auf moderne entwurzelte Menschen ausübe, später die Massen zusammenpresse und alle Beziehungen zwischen Menschen zerstöre. Das Prinzip sei die Ideologie, „der innere Zwang“, umgedeutet und so weit angenommen, bis die Menschen voller Furcht, Verzweiflung und Verlassenheit vorwärts in die Erfahrungen des eigenen Todes getrieben würden, wenn man schließlich selbst zu den «Überflüssigen» und «Schädlingen» gehöre.

Schließlich betont sie, dass die totale Herrschaft nicht in einem langwierigen Prozess, sondern plötzlich zusammenbreche und anschließend die meisten ihrer Anhänger die Teilnahme an Verbrechen, ja selbst die Zugehörigkeit zur Bewegung verleugneten.

Vita activa oder Vom tätigen Leben

Im Gegensatz zu Heidegger begründete Arendt ihr Denken von der Geburt des einzelnen Menschen her und nicht vom Tod. In ihrem 1958 veröffentlichten, sich hauptsächlich auf Philosophie beziehenden zweiten Hauptwerk The Human Condition, in deutscher Sprache - von ihr selbst übersetzt - unter dem Titel: Vita activa oder Vom tätigen Leben 1960 erschienen, führt Arendt diesen Gedanken aus. Mit der Geburt beginne die Möglichkeit, einen Anfang machen zu können. Das Individuum habe die Aufgabe, in Verbindung mit anderen Personen die Welt zu gestalten. Dabei geht es ihr um die Grundbedingungen menschlichen Lebens, die sie auf drei „Grundtätigkeiten“: „Arbeiten, Herstellen und Handeln“ beschränkt (nach den altgriechischen Begriffen ponos, poiesis und prāxis). Davon unterscheidet sie das „Wesen“ bzw. die „Natur“ des Menschen, die begrifflich nicht zu definieren und menschlicher Erkenntnis nicht zugänglich seien. „Versuche, das Wesen des Menschen zu bestimmen, [enden] zumeist mit irgendwelchen Konstruktionen eines Göttlichen.“

„Alle drei Grundtätigkeiten ... sind nun nochmals in der allgemeinsten Bedingtheit menschlichen Lebens verankert, daß es nämlich durch Geburt zur Welt kommt und durch Tod aus ihm wieder verschwindet. Was die Mortalität anlangt, so sichert die Arbeit das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung; das Herstellen errichtet eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält; das Handeln schließlich, soweit es der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte.“

Das Handeln sei enger an die Gebürtlichkeit gebunden als das Arbeiten und Herstellen. Jedem Neuankömmling in der Welt komme die Fähigkeit zu, selbst einen neuen Anfang zu machen, d. h. zu handeln.

Arbeiten und Herstellen

Die Arbeit „entspricht dem biologischen Prozess des menschlichen Körpers“. Sie dient dem Fortbestand der Gattung. Daher gehört Arbeit notwendig zum menschlichen Leben, aber auch zu dem jedes anderen Lebewesens. Arbeit ist Arendt, so sieht es Arendt, nicht mit Freiheit verbunden, sondern stellt einen Zwang zur Erhaltung des Lebens dar, dem der Mensch von der Geburt bis zum Tod ständig unterliegt.

Auf der Grundlage der Arbeit, die seine Existenz sichert, beginnt der Mensch über die Endlichkeit seines Daseins nachzudenken. Um dieser Gewissheit zu entfliehen, schafft er sich eine Welt aus Dingen, die er mit „Geist“ und „Kraft“ aus unterschiedlichen Materialien herstellt und die seine Lebenszeit überdauern. Das Wichtige ist hierbei, dass der Mensch sich nicht nur in einer Umgebung wieder findet, so wie jedes Tier es tut, sondern er baut eine eigene Welt auf. Arendt geht davon aus, dass diese Welt beständig ist. Die einzelnen Artefakte, die sie ausmachen, sind so dauerhaft, dass das Individuum eine Beziehung dazu aufbauen kann. Eine starke Form einer solchen Beziehung stellt zum Beispiel das Gefühl des „nach Hause Kommens“ dar. Ohne gewisse beständige Eigenschaften des „zu Hause Seins“ kann eine Beziehung nicht aufgebaut werden. In einer ständig sich ändernden Welt kann der Mensch sich nicht zu Hause fühlen.

Die von Arendt eingeführte Unterscheidung zwischen „Arbeiten“ und „Herstellen“ bezieht sie auch auf die Produktion. Als Produkte der Arbeit bezeichnet sie Konsumgüter, die „verbraucht“ werden, während Produkte des Herstellens oder des Werkens „gebraucht“ werden.

Handeln

Die dritte Komponente stelle das Handeln dar, das sich zwischen den Individuen abspielt und gleichzeitig die Einzigartigkeit, die Verschiedenheit und Pluralität der Menschen zeige. Das Handeln sei eine wahrhaft menschliche Eigenschaft. Der einzelne Mensch könne in einer Gesellschaft überleben, ohne jemals selbst zu arbeiten oder selbst etwas herzustellen.

Handeln jedoch bestehe in politischer Interaktion, welche für Arendt fundamental ist. Kommunikation, d. h. „Finden des rechten Wortes im rechten Augenblick“ sei bereits Handeln. „Stumm ist nur die Gewalt, und schon aus diesem Grunde kann die schiere Gewalt niemals Anspruch auf Größe machen.“ Auch wenn dem Einzelnen noch bewusst sei, dass er ein Mensch ist, so werde er anderen ohne Handlungen nicht als solcher erscheinen. Der für die deutsche Ausgabe gewählte Titel: Vita activa (vom [[Lateinische Sprache>lat.]] agere „tun“, „handeln“, „betreiben“) weist auf diesen Gedankengang hin.

Handeln findet im öffentlichen Raum statt. Am klarsten realisiert sah Arendt dies in der griechischen Polis, wo das Arbeiten historisch gesehen im privaten Raum des Haushalts ( oikos ) stattfand – mit allen Implikationen von Zwangsherrschaft -, während das Handeln sich im öffentlichen Raum der Polis auf dem Marktplatz (der agorá ) abspielte. Dies war der Ort der Vita activa, der politischen Kommunikation, Gestaltung und Freiheit unter Gleichen. Obwohl Aristoteles die höchste Erfüllung in der Vita contemplativa , in der philosophischen Suche der Weisheit sah, betrachtete er doch den Menschen als politisches Wesen ( zóon politikón).

Vom Verständigungsprozess im politischen Raum zur Massengesellschaft

Dem gegenüber sei es im Mittelalter zu einer Verschiebung gekommen. Die höchste Freiheit für den Menschen habe nun in der auf Gott ausgerichteten Vita contemplativa elegen. Das Herstellen sei höher als das Handeln bewertet worden. Der Mensch sei zum Homo faber , d. h. Erschaffer einer künstlichen Welt geoden. Eine erneute Verschiebung der Werte habe sich in der Neuzeit ergeben. Durch Ausweitung der Ökonomie in den öffentlichen Raum sei die gesellschaftliche Bedeutung der Arbeit immer mehr in den Vordergrund getreten und in der modernen Massengesellschaft dominierend geworden. Der Mensch sei zum animal laborans geworden. Ziel sei die möglichst hohe Steigerung der Arbeitsproduktivität und die Umwandlung aller Dinge in Konsumgüter. Der Begriff der Gesellschaft umfasse nunmehr auch tendenziell den politischen Bereich. Die Bedeutung des Politischen, des Handelns, sei somit in den Hintergrund getreten.

Arendt kritisierte die christlich-abendländische Philosophie. Zwar hätten die meisten Philosophen sich zu politischen Fragen geäußert, aber kaum einer habe unmittelbar am politischen Diskurs teilgenommen. Als Ausnahme sah sie lediglich Machiavelli. Auch wenn bei Hegel das Politische eine Aufwertung gefunden habe, lehnt Arendt vor allem die Vorstellung Hegels von der Notwendigkeit der geschichtlichen Entwicklung ab. Die Idee des Absoluten als Ziel der Geschichte führe zur Ideologie und damit zur Rechtfertigung von undemokratischen Praktiken und schließlich zu den Formen der totalitären Herrschaft.

Auch das moderne Individuum entferne sich auf Grund der „radikalen Subjektivität seines Gefühlslebens“, der dauernd wechselnden „Stimmungen und Launen“ vom Politischen, die es in „endlose innere Konflikte“ verstrickten. Die Einzelnen würden gesellschaftlich normiert. Abweichungen von dieser Norm würden als asozial oder anormal verbucht. Es komme zum Phänomen der Massengesellschaft mit der Herrschaft der Bürokratie. Dabei würden die sozialen Klassen und Gruppierungen nivelliert. Alle Glieder der Gemeinschaft würden mit gleicher Macht kontrolliert. Das Gleichmachen, der Konformismus in der Öffentlichkeit führe dazu, dass Auszeichnungen und „Besonderheit“ zu Privatangelegenheiten von Individuen würden. Große Anhäufungen von Menschen entwickelten die Tendenz zur Despotie, entweder eines Einzelnen oder zum „Despotismus der Mehrheit“.

Auch in der Vorstellung der Geschichtlichkeit als Grundbedingung der menschlichen Existenz bei Heidegger bleibt für Arendt das Denken in der Kontemplation verhaftet. Eine Vita activa erfordere die Fragen nach den Prinzipien des Politischen und den Bedingungen der Freiheit. Als Ansatz hierzu sah Arendt wie Jaspers die Moralphilosophie Kants, in der die Frage nach den Bedingungen der menschlichen Pluralität im Vordergrund gestanden habe. Kant habe nicht nur Staatsmänner und Philosophen betrachtet, sondern alle Menschen als Gesetzgeber und Richter angesehen und sei so zu der Forderung nach einer Republik gekommen, der sich die Forscherin anschließt.

In diesem Werk geht Arendt der historischen Wandlung von Begriffen wie Freiheit, Gleichheit, Glück, Öffentlichkeit, Privatheit, Gesellschaft und Politik nach und beschreibt genau den Bedeutungswandel im jeweiligen historischen Kontext. Dabei ist ihr Bezugspunkt das antike Griechenland, insbesondere zur Zeit des Sokratischen Dialogs. Ihrer Auffassung nach gilt es, die verlorenen Bereiche des Politischen wiederum in der Gegenwart modifiziert zu verankern und damit die Fähigkeiten politisch denkender und handelnder freier Individuen, die versuchen, sich voreinander auszuzeichnen, fruchtbar zu machen. Im Gegensatz dazu sieht sie den verbreiteten Behaviorismus, der darauf abziele, den Menschen in allen seinen Tätigkeiten „auf das Niveau eines allseitig bedingten und sich verhaltenden Lebewesens zu reduzieren“.

Über die Revolution

Hauptartikel: Über die Revolution

In dem Buch Über die Revolution (engl.: On Revolution, 1963) analysiert und interpretiert die Französische und Amerikanische Revolution, wobei auch andere Revolutionen angesprochen werden. Arendts Hauptanliegen ist es, „die wesentlichen Charaktere des revolutionären Geistes“ (S. 225) zu bestimmen. Diesen revolutionären Geist erkennt sie in der Möglichkeit etwas neu zu beginnen und im gemeinsamen Handeln von Menschen. „In der Sprache des 18. Jahrhunderts heißen [die Prinzipien des revolutionären Geistes] öffentliche Freiheit, öffentliches Glück, öffentlicher Geist.“ In diesem Werk kritisiert Arendt die Gesellschaften, die aus den Revolutionen entstanden sind.

Sie stellt die Frage, warum der „Geist der Revolution“ keine Institutionen gefunden habe und daher verloren gegangen sei. Dabei geht sie von Thomas Jefferson aus, der nach seiner Amtszeit als dritter Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika Zeit fand, das Geschehene zu reflektieren. In Briefen, nicht in seinen Hauptwerken, findet Arendt Lösungsansätze, nämlich Jeffersons ward-system, von Arendt auch „Elementarrepubliken“ genannt.

Jefferson sah das Problem, dass, nachdem die Amerikanische Revolution beendet und die Verfassung geschrieben und verabschiedet worden sei, das Volk keine Institution finde, in der es in öffentlichen Angelegenheiten einen Beitrag leisten könnte. Das uralte Verhältnis von Regierten und Regierenden bestand weiter fort. Während und vor der Amerikanischen Revolution konnte das Volk in den townhalls aktiv am politischen Geschehen teilnehmen. Von dieser Möglichkeit machten die Einwanderer regen Gebrauch. Nach der Revolution hätten sich die Menschen mehr und mehr auf ihr Privatleben bezogen, ihre Privatinteressen verfolgt und sich weniger für die öffentlichen Angelegenheiten interessiert.

Deswegen befürwortet Arendt ein Rätesystem als Alternative zur repräsentativen Parteiendemokratie. Diese sei unfähig, das Volk am politischen Leben teilnehmen zu lassen. Auf Grund der Erfahrung nach dem Ersten Weltkrieg bezeichnet Arendt das Mehrparteiensystem als noch unattraktiver als das englische oder amerikanische Zweiparteiensystem, da es im Wesen die Ein-Partei-Diktatur in sich trage.

Elemente des Rätesystems tauchen nach Arendt in fast allen Revolutionen – bis auf die Februarrevolution und die Märzrevolution 1848 – auf. Dabei waren die Räte friedlich, parteilos und daran interessiert, einen neuen Staat aufzubauen. Die Parteien, ob links, rechts oder revolutionär, sahen in den Räten oder Sowjets eine starke Konkurrenz, agitierten gegen sie und konnten sie mit staatlicher Hilfe letztendlich immer vernichten.

Arendt favorisiert die Räterepublik, weil die Menschen in den Parteiendemokratien sich als Regierte fühlen – und das war gerade nicht der Sinn der Revolutionen. Dagegen kommt die Möglichkeit der politischen Teilnahme in der Räterepublik Arendts Vorstellungen des Politischen wesentlich näher. Sie stellt dazu fest, „daß keiner glücklich genannt werden kann, der nicht an öffentlichen Angelegenheiten teilnimmt, daß niemand frei ist, der nicht aus Erfahrung weiß, was öffentliche Freiheit ist, und daß niemand frei oder glücklich ist, der keine Macht hat, nämlich keinen Anteil an öffentlicher Macht.“

Es wird deutlich, dass Arendt einen anderen Revolutionsbegriff verwendet als gemeinhin üblich.

Denken, Wollen, Urteilen

Die 1989 posthum veröffentlichten Werke Das Denken und Das Wollen erschienen 1998 in dem Sammelband Vom Leben des Geistes. Diese Arbeit beruht wiederum auf Vorlesungen, die sie 1973 und 1974 gehalten hat. Der Dritte Teil Das Urteilen wurde nach Vorarbeiten seitens ihrer Nachlassverwalterin Mary McCarthy von dem Politikwissenschaftler Ronald Beiner auf der Grundlage der Manuskripte ihrer Vorlesungen zu Kant, insbesondere aus dem Jahr 1970, zusammengestellt.

Arendt will, wie sie in der Einleitung schreibt, mit diesem anspruchsvollen Titel nicht als „Philosoph“ als „Denker von Gewerbe“ (Kant) wirken, aber das Denken auch nicht diesen überlassen. Anlass für ihre Studien sei einmal ihr Eichmann-Buch gewesen, in dem sie sich mit den „ungeheuerlichen Taten“ eines „gewöhnlichen“, „gedankenlosen“ Täters beschäftigt habe. Dies habe zu der Frage geführt, ob das Denken, d. h. die Gewohnheit, alles zu untersuchen, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse, zu den Bedingungen gehöre, die die Menschen davor schützen, Böses zu tun.

Das Denken

In ihrem bereits zur Veröffentlichung fertiggestellten Werk über Das Denken erweitert sie die Ideen aus Vita activa, indem sie nunmehr die „Vita contemplativa“, d .h. geistige Tätigkeiten, als ebenbürtig oder sogar überlegen beschreibt. Sie versucht, ihre Aussage im Eichmann-Buch über die „Banalität des Bösen“ mit der These zu untermauern, diese Art bösen Handelns sei mit dem „Fehlen des Denkens“ mit der „Gedankenlosigkeit“ verknüpft. Sie stellt folgende Frage:

„Könnte vielleicht das Denken als solches – die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Ausmerksamkeit erregt, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse und den speziellen Inhalt – zu den Bedingungen gehören, die die Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen prädisponieren, Böses zu tun?“

Als Motto stellt sie der Einleitung einen kurzen Text aus Heideggers Was heißt Denken? voran, in dem dieser die Bedeutung des Denkens für das Wissen, als nutzbare Lebensweisheit und unmittelbare Kraft zum Handeln verneint.

Wiederum verfolgt sie Begriffe zu ihrem Ursprung zurück. Ethik und Moral seien die griechischen bzw. lateinischen Ausdrücke für Sitte und Gewohnheit. Gewissen dagegen bedeute „bei sich wissen“ und gehöre zu jedem Denkvorgang. Nur „gute Menschen“ hält sie für fähig, ein schlechtes Gewissen zu entwickeln, während Kriminelle in der Regel über ein gutes Gewissen verfügten. Ethik und Moral (wörtlich: Sitten und Gewohnheiten) seien hauptsächlich von der entgegengesetzten Prämisse ausgegangen.

Zum Handeln gehöre seit der Antike das Denken. Arendt grenzt ihr Verständnis vom Denken sowohl von Platon und Aristoteles, die das Denken als passive Betrachtung verstanden hätten, wie auch vom Christentum ab, das die Philosophie zur „Magd der Theologie“ und das Denken zur Meditation und Kontemplation gemacht habe. Auch dem Ansatz der Neuzeit, in der das Denken hauptsächlich der Erfahrungswissenschaft diene, steht sie kritisch gegenüber. Arendt hält die Mathematik als reines Denken für die „Königin der Wissenschaften“.Sie kritisiert die Hegemonie der Naturwissenschaften als Erklärungsmodell aller „Erscheinungen“, auch der gesellschaftlichen und politischen und betont die Wichtigkeit des Nachdenkens über die Bedingtheit des menschlichen Lebens.

In der modernen Gesellschaft, die immer mehr zur Arbeitswelt werde, trete die Bedeutung des Denkens im öffentlichen Leben weitgehend zurück. Die „vita activa“, das Herstellen und Handeln, siege über die „vita contemplativa“, die Suche nach dem Sinn, die einstmals – insbesondere im Mittelalter – vorrangig gewesen sei. Der Mensch gerate in eine Zwickmühle, da einerseits die Individualität gerade in der demokratischen Massengesellschaft betont werde, andererseits die Massengesellschaft den Diskussionen im öffentlichen Raum Grenzen setze.

In dieser auf Vorlesungen beruhenden Abhandlung setzt sie sich mit zahlreichen bedeutenden Philosophen auseinander, die über das Denken – als Betrachten des Seins – Auskunft gegeben haben. Dabei behandelt sie die großen Denker lebenslang, genauso wie Jaspers, als wären sie Zeitgenossen.

Während das Denken als Unsichtbares in aller Erfahrung gegenwärtig sei und dazu neige, zu verallgemeinern, stünden die anderen beiden geistigen Tätigkeiten der „Erscheinungswelt“ viel näher, weil es immer um „einzelnes“ gehe, einmal um das Urteilen über die Vergangenheit, dessen Ergebnis die Vorbereitung für das Wollen darstelle.

Das Wollen

Laut Arendt beruht der Wille auf dem kreatürlichen Begehren wie auch auf dem vernünftigen Denken. Sie betont die Bedeutung des Willens als dem Menschen eigenes Talent, das Alte zu überwinden, um mit dem Neuen beginnen zu können. Dieser Wille, verbunden mit der Gebürtlichkeit nicht gleicher, sondern voneinander abweichend denkender Menschen („Differenz“), ermögliche einerseits Freiheit, berge aber andererseits die Gefahr des rein spontanen, intuitiven Handelns. Sie stellt fest:„Die freien Handlungen des Menschen sind selten.“

Sie geht dem Begriff des Willens, der in der griechischen Antike unbekannt gewesen sei und erst in der Neuzeit im Zusammenhang mit dem der Innerlichkeit (Arendt: die innere Erfahrung) große Bedeutung gewonnen habe, anhand seiner Geschichte nach.

Parallel dazu untersucht sie das Wollen als inneres Vermögen der Menschen zu entscheiden, in welcher Gestalt sie sich in der „Erscheinungswelt“ zeigen möchten. Der Wille schafft demnach mit seinen Projekten sozusagen die „Person“, die für ihren Charakter (ihr ganzes „Sein“) verantwortlich gemacht werden kann. Sie grenzt sich hier von den einflussreichen marxistischen und existentialistischen Thesen ab, die den Menschen als Schöpfer seiner selbst darstellen. Dieser Trugschluss entspreche der modernen Betonung des Wollens als Ersatz für das Denken.

Das Urteilen

Wie bereits dreißig Jahre zuvor, bezieht Arendt Stellung im Universalienstreit und zwar zugunsten des Nominalismus. In ihrem, nicht autorisierten posthum veröffentlichten, Fragment Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie reflektiert sie das Zustandekommen von Urteilen als subjektiv. Sie setzt sich mit Kants Theorie des „ästhetischen Urteils“ in der Kritik der Urteilskraft auseinander, wobei sie das ästhetische Urteil als Vorbild für das politische Urteilen ansieht. Dieses Urteil beruhe auf dem Denken ohne die Vermittlung durch einen Begriff oder ein System. Als Beispiel führt Arendt an, wenn man eine Rose als schön bezeichne, so komme man zu dem Urteil, ohne die Verallgemeinerung, dass alle Rosen schön sind und daher diese eine auch. Es gibt also keine Kategorie „Rosen“ bzw. eine „Natur der Rose“, vielmehr immer nur die einzelne Rose, die von jeder Person aus ihrer eigenen Perspektive beurteilt werde. Die Erkenntnis der unterschiedlichen Standpunkte bezeichnet sie als „repräsentatives Denken“. Dieses Denken setze voraus, einen Standort in der Welt einzunehmen, der nicht der eigene ist, ohne die eigene Identität aufzugeben.

Urteile beruhten demnach nicht auf einer bestimmten verinnerlichten Moralvorstellung. Das Urteilsvermögen, zu dem der Mensch imstande ist, hat nach Arendts Verständnis etwas mit der Fähigkeit zu tun, den Standpunkt des anderen einzunehmen und dabei vom eigenen Willen abzusehen.

Wirkung

Berühmt wurde Hannah Arendt mit ihrem Totalitarismusbuch. Dieses Werk, das heute zum Standard politischer Bildung gehört, brachte ihr einerseits viel Zustimmung ein. „Sie war die erste Theoretikerin, die das Phänomen des Totalitarismus als eine in der Menschheitsgeschichte völlig neue Form politischer Macht verstand.“ Sie wurde nach dem Erscheinen des Buches zu vielen lukrativen Vorträgen und Vorlesungen eingeladen. Vor allem in der populären Rezeption des Werkes in der Zeit des Kalten Krieges, die die totalitären Herrschaftsformen des Nationalsozialismus und des Stalinismus nicht ursächlich betrachteten, sondern in ihren rein äußerlichen Symptomen verglichen und darüber gleichsetzten, geriet es immer wieder in die Kritik von eher orthodoxen Teilen der politischen Linken.

Gleichzeitig wurde auch in der Linken nicht nur die grundlegende Beschäftigung mit der Genese des Nationalsozialismus geschätzt, sondern auch der frühe Versuch, die Verbrechen des Stalinismus zu analysieren und zu kritisieren. Insbesondere in den USA und in Frankreich gab es Debatten, die die Entwicklung der undogmatischen Neuen Linken beförderten.

Der amerikanische Literaturwissenschaftler und palästinensische Aktivist Edward Said, der über den Postkolonialismus forschte, beurteilte den britischen Schriftsteller Joseph Conrad, auf den sich Arendt in The Origins of Totalitarism bezieht, als einen „Vorläufer westlicher Wahrnehmungen der Dritten Welt“ und als einen von jenen „Theoretikern des Imperialismus wie Hannah Arendt“, der sich sowohl „imperialistisch als auch antiimperialistisch“ orientiere.

Ihr Lehrer Jaspers bezeichnete das Buch im Vorwort zur dritten Auflage als „Geschichtsschreibung im großen Stil“. Es sei mit den Mitteln historischer Forschung und soziologischer Analyse erarbeitet. Das Werk gebe „die Einsicht, durch welche eine philosophische Denkungsart in der politischen Wirklichkeit erst urteilsfähig wird“. Arendt erteile keine Ratschläge, sondern vermittele Erkenntnisse, die der Menschenwürde und Vernunft dienen. In jüngster Zeit zählte sie Ralf Dahrendorf mit Einschränkungen zu den wenigen eigenständigen humanistischen und freiheitlichen Denkern des vorigen Jahrhunderts.

In den 1960er Jahren verursachte ihre Reportage über den Eichmann-Prozess in Jerusalem heftige Kontroversen. Die Memoiren Eichmanns, die seinen starken eigenständigen Antisemitismus zeigen, standen Hannah Arendt bei der Verfassung der Zeitungsberichte und des Buches noch nicht zur Verfügung. Heute wird in einem großen Teil der Rezeption darauf hingewiesen, dass Arendt Eichmanns Antisemitismus als Motiv unterschätzt habe. Auch gegenwärtig noch wird diese Arbeit teilweise heftig kritisiert oder ignoriert, findet aber auch – wie alle Werke Arendts – mehr und mehr Anerkennung und Aufmerksamkeit.

Hauke Brunkhorst befasste sich 1999 mit dem Verhältnis zwischen Habermas und Arendt. In den 1970er Jahren hat „Jürgen Habermas Übereinstimmungen seiner Theorie kommunikativen Handelns mit Arendts Theorie der Macht entdeckt und den Begriff »kommunikative Macht« geprägt.“ Habermas hält aber Distanz zu „Arendts Aristotelismus und … zu ihrer Kritik an der Französischen Revolution.“ Die Habermas-Schüler Dubiel, Rödel und Frankenberg haben in Die demokratische Frage (1990) versucht, „mit Hilfe von Arendt das Demokratiedefizit der älteren kritischen Theorie zu reparieren.“

Damit begann, nach Brunkhorst, die große Wirkung von Hannah Arendt in den achtziger Jahren, als die civil society (zivilisierte Gesellschaft, Zivilgesellschaft) auf der Tagesordnung stand. Anlass war einerseits die neoliberale Politik Ronald Reagans und Margaret Thatchers und andererseits die Politik der alten Sowjetunion.

Benhabib fragt sich, wie die Arendt-Renaissance zu erklären ist. „Nach dem Fall des autoritären Kommunismus und seitdem die marxistische Theorie weltweit den Rückzug angetreten hat, erwies sich Hannah Arendts Denken als die kritische politische Theorie des posttotalitären Augenblicks.“ Auch für die moderne Frauenbewegung sei Arendt „ein beeindruckendes und geheimnisvolles Vorbild, eine unserer »früheren Mütter«.“ Die feministische Bewegung in der 70er und 80er Jahren hatte sich hingegen kaum auf Arendt bezogen.

Arendt wurde häufig vorgehalten, sie unterschätze die sozialen Fragen. 1972 entgegnet sie in einem Gespräch mit Freunden darauf, beispielsweise der Wohnungsbau sei eine Frage der Verwaltung, enthalte aber auch politische Aspekte wie das Integrationsproblem. Sie selbst hat ihr – radikal Traditionen und Weltanschauungen in Frage stellendes – Denken immer wieder ausdrücklich auf das Politische beschränkt.

Es existiert keine philosophische oder politologische Schule, die sich auf Hannah Arendt beruft. Ihr weit verzweigtes Werk bietet sich dazu an, eklektisch passende Versatzstücke für die Begründung der eigenen Position heraus zu greifen. Da sie, nach eigener Auskunft, anders als viele bedeutende intellektuelle Zeitgenossen niemals Sozialistin oder Kommunistin, andererseits aber auch nicht durchgängig Zionistin war und in kein anderes Schema hineinpasste, gab es lange Zeit nur wenige Wissenschaftler, wie z. B. Ernst Vollrath, die ihr Gesamtwerk ernst nahmen. Dies hat sich in den letzten Jahren grundlegend geändert. In den Zeiten der Postmoderne wird ihr individuelles „Denken ohne Geländer“ eher geschätzt.

Erbe

Seit 1994 wird der Hannah-Arendt-Preis für politisches Denken, finanziert von der Stadt Bremen und der Heinrich-Böll-Stiftung, vergeben.

Das Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung e.V. an der TU Dresden, das sich im Tillich-Bau in der Dresdner Südvorstadt befindet, arbeitet seit 1993. Es will nach der Erfahrung von 60 Jahren Diktatur explizit Diktaturen mit totalitärem Verfügungsanspruch untersuchen. Historiker und Sozialwissenschaftler sollen auf empirischer Grundlage die politischen und gesellschaftlichen Strukturen von NS-Diktatur und SED-Regime analysieren. Das Institut führt auch Tagungen zu Hannah Arendt durch und unterstützt posthume Veröffentlichungen.

In Zürich, wo Hannah Arendt 1958 den Vortrag Freiheit und Politik.“ gehalten hat, fanden 1996 bis 2000 jährliche Hannah-Arendt-Tage statt, die sich – jeweils unter einem anderen Blickwinkel – mit ihrem politischen Denken befassten.

Seit 1998 werden auch in Hannover jeden Sommer ähnliche Veranstaltungen durchgeführt, deren Ergebnisse publiziert werden.

An der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg wurde 1999 das Hannah-Arendt-Zentrum gegründet. Es verfügt über Originale bzw. Kopien des größten Teils der Dokumente aus Arendts Nachlass. Außerdem werden die Hannah Arendt Studien als Buchreihe herausgegeben. Hinzu kommen Tagungen und andere Veranstaltungen zu den Werken Hannah Arendts und allgemein zur Geistesgeschichte des vorigen Jahrhunderts.

Die seit 1997 arbeitende ungarische H.-A.-Gesellschaft richtet sich vor allem an pädagogisches Personal und beschäftigt sich u.a. mit einer Neudefinition der Menschenrechte entlang der Arendt-These, dass die industrielle Massenvernichtung nur möglich war, weil die Menschenrechte weder philosophisch begründet noch politisch durchgesetzt, sondern lediglich proklamiert worden waren.

Wolfgang Heuer gibt in Berlin den Internationalen Hannah-Arendt-Newsletter heraus mit deutschen, englischen und seltener französischen Beiträgen, darunter auch bisher noch unveröffentlichte Arbeiten Arendts.

Die Person Arendts ist die verfremdete Hauptfigur in dem Roman An Admirable Woman des US-amerikanischen Autors Arthur Allen Cohen von 1983, der bisher nicht übersetzt worden ist. Ihre Philosophie ist die Grundlage für den Roman Fever der Französin Leslie Kaplan. Das fiktionale Werk stellt eine literarische Umschreibung von Arendts Gedanken über die Zwischenmenschlichkeit und Kommunikation, über Freiheit und Schuld dar.

Inzwischen kann man von einem regelrechten Arendt-Boom in Deutschland sprechen. Hannover, Marburg und Heidelberg haben Gedenktafeln an den entsprechenden Wohnstätten angebracht, Straßen und Plätze werden nach ihr benannt, öffentliche Veranstaltungen wie Vorträge, Symposien und Ausstellungen durchgeführt. Die mediale Aufmerksamkeit steigt weiterhin, die Buchproduktion ebenso. In den Universitäten und anderen Forschungsstätten interessieren sich zunehmend neben Philosophen, Politologen und anderen Sozialwissenschaftlern auch Historiker und Literaturwissenschaftler für Hannah Arendt.

Eine Briefmarke der deutschen Post erschien im Oktober 2006. Sogar ein Asteroid („100027 Hannaharendt“) wurde nach ihr benannt.

Zitat

„Das den Nürnberger Prozessen zugrunde liegende Londoner Statut hat, wie bereits erwähnt, die »Verbrechen gegen die Menschheit« als »unmenschliche Handlungen« definiert, woraus dann in der deutschen Übersetzung die bekannten »Verbrechen gegen die Menschlichkeit« geworden sind – als hätten es die Nazis lediglich an »Menschlichkeit« fehlen lassen, als sie Millionen in die Gaskammern schickten, wahrhaftig das Understatement des Jahrhunderts.“ (Eichmann in Jerusalem 2004, S. 399)

Siehe auch

• Behemoth (Franz Neumann), Arendt über Neumanns Werk in EuU
• Macht, Begriff der Macht bei Arendt
• Milgram-Experiment, Stanley Milgram bezieht sich auf den Begriff der „Banalität des Bösen“ bei Arendt.
• Der Stellvertreter, Arendt setzte sich mehrfach für das umstrittene Werk von Rolf Hochhuth ein.

Werke

Der Überblick über die zahlreichen Editionen ist schwierig. Für die Werke bis 1996 gibt es die chronologische, deutsch-englische Bibliographie in Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 255 ff. Eine aktualisierte Neuausgabe wurde im Dezember 2005 vorgelegt. Darüber hinaus hilfreich sind die Angaben im Hannah-Arendt-Netzwerk Oldenburg (siehe Weblinks). Nützlich ist ebenfalls die Einführung von Wolfgang Heuer (bis 2003).

Zur Einführung

• Denken ohne Geländer. Texte und Briefe. Piper München, Zürich 2006 ISBN 3-492-24823-3 (Zusammenstellung kurzer Textauszüge zur Philosophie, zum politischen Denken, zum politischen Handeln, zur Situaltion des Menschen, Lebensgeschichten).
• Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk.(Hrsg. Urlula Ludz), Piper, München 1996 bzw. 2005, ISBN 3-492-22238-2 bzw. 978-3-492-24591-3(darin u.a. Brief an Scholem 1963, Fernsehgespräche mit Thilo Koch 1964, Günter Gaus 1964, Roger Errera 1973, Diskussion m. Freunden in Toronto 1973)
• Hannah Arendt und Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. Piper, München, 2001, ISBN 3-492-21757-5

Bücher, Vorlesungen und größere Schriften

• Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin 1929, Neuausgabe Philo Verlagsges., Berlin und Wien 2003 ISBN 3-865-72343-8
• The Origins of Totalitarianism. New York 1951, (dt. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt, 1955); 10. Aufl. Piper, München 2003 ISBN 3-492-21032-5)
• Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess. London 1958, (dt. Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. Piper, München 1959); Neuauflagen: 1981-1998 ISBN 3-492-20230-6)
• The Human Condition, University Press, Chicago 1958 (dt. Vita activa oder Vom tätigen Leben, Kohlhammer, Stuttagard 1960; Piper, München 1967, 3. Aufl. 2002 ISBN 3-492-23623-5)
• Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York 1963 (dt. Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen, Piper München 1964; 14. Auflage 1986 ISBN 3-492-20308-6)
• On Revolution. New York 1963, (dt. Über die Revolution Piper, München 1963, 4. Aufl. 2000 ISBN 3-492-21746-X
• Some Questions of Moral Philosophy (1965), (dt. Einige Fragen der Ethik. Vorlesung in vier Teilen). In: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, Piper, München, 2006, ISBN 3-492-04694-0, (engl. Responsibility and Judgment) Einleitung, (posthum erstmals veröffentlicht)
• On Violence, New York, London 1970 (dt. Macht und Gewalt, Piper, München 1970); 15. Aufl. 2003, ISBN 3-492-20001-X
• Lectures on Kant's Political Philosophy, Chicago 1982 Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie. Piper, München 1985 ISBN 3-492-22560-8 (Vorlesung 1970, posthum erstmals veröffentlicht)
• The Live of the Mind, New York 1978, (dt. Vom Leben des Geistes. Bd. 1 Das Denken; Bd. 2 Das Wollen Piper, München 1979 ISBN 3-492-22555-1 (Vorlesungen 1973 und 1974, posthum erstmals veröffentlicht)
• Denktagebuch 1950–1973 . Hrsg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann in Zusammenarbeit mit dem Hannah-Arendt-Institut, Dresden. 2 Bände, Piper, München & Zürich 2002 ISBN 3-492-04429-8 (posthum erstmals veröffentlicht)
• Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. Aus dem Nachlaß hrsg. von Jerome Kohn. Übers. aus dem Engl. von Ursula Ludz. Mit einem Nachw. von Franziska Augstein, Piper, München & Zürich 2006 ISBN 3-492-04694-0

Essays, Artikel und kleine Schriften

• Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher: Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung „Aufbau“ 1941 – 1945, hrsg. von Marie Luise Knott, Piper, München 2004, ISBN 3-492-24178-6
• Nach Auschwitz. Essays und Kommentare, Bittermann, 1989 ISBN 3923118813
• Israel, Palästina und der Antisemitismus. Aufsätze, Hrsg. Eike Eisel, Klaus Bittermann, aus dem amerikanischen Englisch, 1991, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin ISBN 3-8031-2196-5
• Gestern waren sie noch Kommunisten... In: Aufbau, New York 1953. In Auszügen nachgedruckt unter dem Titel:Hannah Arendt und die Exkommunisten. (Kommentar Klaus Naumann). In: Mittelweg 36, 1993, Heft 2 S. 30-40
• Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, Piper, München 1994, 2. durchgesehene Aufl. 2000 ISBN 3-492-21421-5; darin u.a.: Die Krise in der Erziehung (1958)
• In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II, Piper, München 2000, ISBN 3492229204
• Was ist Politik?, Piper, München, 1993; 2. Auflage 2003 ISBN 3-492-23770-3
• * Menschen in finsteren Zeiten, hrsg. von Ursula Ludz (engl.: Men in Dark Times, New York, 1968), Piper, München 2001, ISBN 3-492-23355-4
• Zur Zeit. Politische Essays. Rotbuch, Hamburg 1999, ISBN 3-434-53037-1
• Die verborgene Tradition, Suhrkamp, Ffm. 1976 ISBN 3518368036; Jüdischer Verlag, 2000 ISBN 3633541632; 1948
• Was ist Existenz-Philosophie?(1948). Verlag Anton Hain, Frankfurt a.M. 1990 ISBN 3-445-06011-8 (What is Existenz Philosophy? New York 1946)
• Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. H. Arendts Literatur Hg. Barbara Hahn & Marie Luise Knott. Berlin: Matthes & Seitz, 2006 (Reihe: Texte aus dem Literaturhaus Berlin, 17) ISBN 3882219211 Zur Ausstellung in Berlin, Ffm, München 2006/07, s. Weblinks
• Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays (d.i.: Die Lüge in der Politik. Überlegungen zu den Pentagon Papers 1971 und Wahrheit und Politik 1967) Piper, München 1972; Wahrheit und Politik Berlin: Wagenbach, 2006 ISBN 9783803125538 (Mit einem Text von Patrizia Nanz)

Reden

• Karl Jaspers: Wahrheit, Freiheit und Friede. Hannah Arendt:Karl Jaspers. Reden zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 1958, Piper-Verlag, München
• Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, Rede am 28. September 1959 bei der Entgegennahme des Lessing-Preises der Freien und Hansestadt Hamburg, Mit einem Essay von Ingeborg Nordmann, EVA, Hamburg 1999, ISBN 3-434-50127-4
• Die Sonning-Preis-Rede Kopenhagen 1975, in: Text und Kritik. Zeitschrift für Literatur, Hrsg. Heinz Ludwig Arnold, 166/167, Hannah Arendt,IX/05, ISBN 3-88377-787-0

Interviews

• Gespräche mit Hannah Arendt. Hrsg. von Adelbert Reif, München 1979

Korrespondenz

• Hannah Arendt und Martin Heidegger, Briefe 1925–1976, Klostermann, Frankfurt, 1998; 3. durchgesehene und erweiterte Auflage 2002 ISBN 3465032055
• Hannah Arendt und Karl Jaspers, Correspondence, 1926–1969, hrsg, v. Lotte Köhler und Hans Saner, New York 1992 (dt.: Briefwechsel 1926–1969 Piper, München, 2001 ISBN 3-492-21757-5)
• Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld, … in keinem Besitz verwurzelt. Die Korrespondenz (1933-1963), hrsg. v. Ingeborg Nordmann und Iris Pilling, Hamburg, 1995
• Hannah Arendt und Heinrich Blücher: Briefe 1936–1968, Piper, München, 1999; 2. Aufl. 2002 ISBN 3-492-03885-9
• Hannah Arendt und Hermann Broch, Briefwechsel 1946–1951, Frankfurt, Jüdischer Verlag, 1996; 2. Aufl. 2000 ISBN 3633541136
• Hannah Arendt und Mary McCarthy, Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949–1975, hrsg. v. Carol Brightman, New York, 1995 (dt.: Im Vertrauen. Briefwechsel 1949–1975, München 1995. ISBN 3-492-22475-X)
• Hannah Arendt und Gershom Scholem, Eichmann in Jerusalem: Exchange of Letters between Gershom Scholem and Hannah Arendt. In: Encounter 22/1 (1964), S. 51–56, deutsch in: Neue Zürcher Zeitung, 19. Oktober 1963
• Hannah Arendt – Uwe Johnson, Der Briefwechsel 1967 – 1975, hrsg. von Eberhard Fahlke und Thomas Wild, Suhrkamp, Frankfurt/Main 2004, ISBN 3-518-41595-6

Literatur

Vorlage:Philosophiebibliographie1 Zur Einführung

• Derwent May: Hannah Arendt. Eine bedeutende Repräsentantin deutsch-jüdischer Kultur.Heyne Biographien. München 1990 ISBN 3-453-03795-2 (Amerikan. Originalausgabe: Hannah Arendt. Penguin Books 1986)
• Prinz, Alois: Beruf Philosophin oder die Liebe zur Welt. Die Lebensgeschichte der Hannah Arendt. Beltz & Gelberg, Weinheim und Basel 1998, ISBN 3407788797 Neuaufl. 2006 ISBN 3407809859
• Wolfgang Heuer: Hannah Arendt. Rowohlts Bildmonographie, Reinbek 1987, 7. Aufl. 2004, mit aktuellen Lit.angaben bis 2003 (Primär- und Sekundärlit.) ISBN 3499503794.
• Antonia Grunenberg: Arendt. Herder Spektrum, Freiburg, Basel, Wien 2003. ISBN 3-451-04954-6
• Aus Politik und Zeitgeschichte, Bundeszentrale für politische Bildung, 25. September 2006, Aufsätze zur Aktualität von Arendt [10]

Umfassende Biographie

• Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Fischer Verlag, Frankfurt 2004, ISBN 3-596-16010-3. (Amerikan. Originalausgabe: Hannah Arendt. For Love of the World, Yale University Press 1982)

Film, Theater

• Deutsche Lebensläufe: Hannah Arendt – Eine Jüdin aus Deutschland. Dokumentation, 60 Min. Ein Film von Simone Reuter und Monika Boll, Erstsendung: SWR, 20. Januar 2005 (Inhaltsangabe des SWR) mit Interviews von Elisabeth Young-Bruehl, Joachim Fest, Daniel Cohn-Bendit u. a.
• Hannah Arendt im Gespräch mit Günter Gaus. Zur Person – Porträts in Fragen und Antworten. 30 Min. Erstsendung: ARD, 28. Oktober 1964 → Transkript des Interviews Arendt – Gaus (Gaus bezeichnete dieses Interview mit Arendt als sein „schönstes Gespräch“.)
  siehe: Matthias Dell, „Dem Denken beim Reden und Rauchen zuschauen – Frühe Interviews von Günter Gaus auf zwei DVDs“, Freitag, 19. August 2005
• Denken und Leidenschaft. Hannah Arendt (engl.: A Passionate Thinker) Film von Jochen Kölsch, Regensburg. Deutschland 2006, 67 Min. [11] (Kurzbeschreibung in Engl.)
• Leidenschaftlich: H.A. Theater-Inszenierung. Düsseldorf, 7. - 9. 3. 07, Forum Freies Theater. Genaueres unter Jüdische Kulturtage im Rheinland [12]

Hannah Arendt in der Belletristik

• Randell Jarrell: Pictures from an Institution. A Comedy. Chicago 1954 (Neuauflage 1986). Jarrell widmete das Buch seiner Frau und H.Amit der ihn eine Freundschaft verband. Die Figur „Irene“ trägt Arendts Züge.
• Uwe Johnson: Jahrestage - Aus dem Leben von Gesine Cresspahl. Bd.1, Frankfurt: Suhrkamp 1970. Die entsprechende Romanfigur trägt den Titel „Gräfin Seydlitz“.
• Arthur Allen Cohen: An Admirable Woman. David R. Godine Publ., Boston/USA 1984 (Neuauflage 1994), Hannah Arendt trägt den Namen „Erika Herz“.
• Leslie Kaplan: Fever. POL, Paris 2005, Berlin Verlag 2006 (Ein philosophischer Roman nach Hannah Arendts Eichmann-Buch u. a. Gedanken). Siehe auch: Stumm ist nur die Gewalt für einen Vergleich der beiden Autorinnen.

Weblinks

Allgemein

Commons: Hannah Arendt – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

Wikiquote: Hannah Arendt – Zitate

• Vorlage:PND
• Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und weder Parameter 2 noch Parameter 3
• Linkliste zu Hannah Arendt, philo.de

Beiträge von Arendt

• The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of Congress
• Zitate zum Begriff des Totalitären bei H. A. auf filmsite.de
• Transkript des Interviews Arendt – Gaus, 28. Oktober 1964

Weitere Weblinks

• [13] Peter Brokmeier (Politologe an der Univers. Hannover): Vortrag bei der Hannah Arendt Gesellschaft Hannover Der Begriff des Politischen bei H.A. 2006
• [14] Derselbe: Erinnerung und Aneignung. Das Werk H.A.s und die Wissenschaft der Politik 1996
• Einführung in Hannah Arendts Politische Philosophie von Achim Wagenknecht, 110 S.
• Hannah Arendt. In: FemBio. Frauen-Biographieforschung (mit Literaturangaben und Zitaten).
• „Wir fühlen unsere Freiheit.“ Einbildungskraft und Urteil im Denken Arendts“, 2004, von Linda M.G. Zerilli, (pdf-Datei)
• Zeitgenössische Originalberichte aus der New York Times über Arendt und ihr Eichmann-Buch (engl., pdf-Datei)
• „Der verlorene Schatz der Revolution. Hannah Arendt und die Revolutionen 1956, 1968 und 1989“, eurozine.com, 2006, von Stefan Auer (dt., engl., pdf-Datei, 13 S.)
• [15] Michael Daxner Die jüdische Gestalt von H.A. 22. Mai 2006
• über Vita activa Otfried Höffe:„Das übertreibende Denken. Hannah Arendts Hauptwerk: eine kritische Würdigung“ Die Welt 14. Oktober 2006
• Ausstellung im Literaturhaus Berlin bis 11. Februar 2007: Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Über die Denkerin und Jüdin und die Literatur → Besprechung
  Spätere Ausstellungsorte 2007: Literaturhaus Frankfurt → [16], Literaturhaus München