De (Philosophie)

De (chinesisch 德, Pinyin Dé, W.-G. Tê/Teh, Zhuyin ㄉㄜˊ, Jyutping dak¹) ist ein Schlüsselbegriff der Chinesischen Philosophie und bezeichnet eine innewohnende Qualität mit einer (zumeist positiven) Macht, Potenz oder Wirksamkeit, die insbesondere im Daoismus und Konfuzianismus eine wichtige Rolle spielt.

Definition

Nach daoistischer Definition bedeutet De dasjenige, was die Wesen erhalten, um zu entstehen. Es handelt sich um die Wirkkraft des Dao, die allem, jedem Ding und Lebewesen, als natürliches Prinzip, als Gesetzmäßigkeit innewohnt und die damit seine ursprünglichen Eigenschaften formt, mit denen es sich in der phänomenalen Welt manifestiert. Das De ist tief und geheimnisvoll, es ist einfach, selbstlos und spontan, an den menschlichen Vorsatz zu Tugend und Sitte nicht gebunden. Wer ihm folgt, sich an das Wu wei bzw. Wei wu wei hält, ist im natürlichen Fluss des Yin und Yang.

Richard Wilhelm sah in den Begriffen Dao wie auch De einen „algebraischen Charakter“, er wollte sie hauptsächlich aus „ästhetischen Gründen“ ins Deutsche übertragen. Nach einer sinologischen Erklärung des Dao-Zeichens fiel seine Wahl auf eine Passage vom Johannes-Evangelium (Joh. 1,1) in Verbindung mit Goethes Faust I und dem Deutschen Wörterbuch von Moritz Heyne: SINN. Ebenso entnahm er die Analogie zum De, nämlich LEBEN, kurzerhand der Lutherbibel, hier Joh. 1,4:

¹ Im Anfang war das Wort [λόγος, Logos], und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. ² Dasselbe war im Anfang bei Gott. ³ Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist. ⁴ In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. ⁵ Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat's nicht begriffen.

Womit LEBEN nicht wie üblich eine rein biologische, sondern eine spezifisch religiöse Bedeutung bekam. Trotzdem Wilhelm seine beiden Analogien erläuterte und zur Abhebung vom üblichen Sprachgebrauch groß schrieb, wurden ihm diese Übersetzungen als problematisch vorgeworfen, da sie die christliche Perspektive mit einem anderen Kulturkreis vermischen oder selbigen – bewusst oder unbewusst – missionarisch umzudeuten versuchen würden. Näher kämen daher möglicherweise wahre Natur, wahres Wesen, Geist, Kraft oder Wirken, dabei sollte die daoistische Auslegung nicht mit Ähnlichkeiten im Konfuzianismus verwechselt werden. So definierte Wilhelm es auch als „ursprünglich das, was gerade aus dem Herzen hervorkommt, die ursprüngliche Kraft des Lebens.“ Das im Zuge von eher moralischen Abhandlungen gerne für De verwendete, simplifizierende Wort Tugend lehnte Wilhelm (wie in der Gegenwart z. B. auch Hans van Ess) konsequent ab. Der im Althochdeutschen noch vorhandene hauptsächliche Sinn einer „Tüchtigkeit“, „Kraft“ galt als inzwischen zu christlich (und bis hin zur Keuschheit) überprägt.

Henry Frederic Balfour (1846–1909) sah zur Erklärung ebenfalls Pendants aus der altgriechischen Philosophie naheliegend, jedoch nicht Logos, sondern einerseits „Αρετή“ (Areté) – „Tugend/Vortrefflichkeit“ (Virtue) und andererseits „Δύναμις“ (Dynamis) – „(potenzielle) Kraft“ (Energy). Scott A. Barnwell führt außerdem als mögliche Äquivalente Ethos, Charis (xάρις), Kalokagathía, Eunoia (εὔνοιᾰ), Chrēstotēs (xρηστότης) im Griechischen und Bonitas, Bonum, Indoles und Mores Im Lateinischen an – und warnt vor jeder begrifflichen Vereinfachung.

Sinologen wie Ernst Schwarz und Victor H. Mair verglichen das De mit der unpersönlichen, übernatürlichen, in allem wirkenden Kraft des Mana.

Richard Wilhelm wies außerdem bezüglich des Verhältnisses vom De (des Einzelnen) zum Dao auf ein äquivalent erscheinendes Bild in der indischen Religionsphilosophie hin: „Brahman als Weltgrund und Atman als Grund des mit dem Weltgrund identischen Einzelwesens.“

Nach der Fünf-Elemente-Lehre wandelt sich das Dao in seiner Erscheinung in der Natur, in einem unerschöpflichen zyklischen Prozess von einer Qualität in eine andere, was seine Parallelen in den „Fünf Tugendkräften“ 五德 wǔ dé findet; im Konzept des Yin-Yang-Gelehrten Zou Yan: Jedem (scheinbaren) Ende folgt ein logischer Wechsel.

Im Konfuzianismus liegt der Schwerpunkt auf einer bestimmten Art von „wahrer Tugend“ und „Integrität“, die den Menschen zur gesellschaftlichen Harmonie zurückkehren und ihn (auch mittels des resultierenden „Charismas“) zum wirkungsvollen Vorbild für seine Umgebung werden lässt. Das De sei mittels fein strukturierter Regeln für den Einzelnen im Zusammenhang mit der Gemeinschaft zu kultivieren.

Mit dem Aufkommen des Buddhismus in China wurde zur Übertragung der indischen Begriffe vielfach auf die inhaltlich am ehesten naheliegenden daoistischen Termini zurückgegriffen. So wurde 德 beispielsweise für die Übersetzung von Guna benutzt: 功德 (gōng dé) – „spirituelle Tugend“ oder „verdienstvolle Güte, Qualität“. Aus Punya (Sanskrit: पुण्य, puṇya), der tätigen Ethik, die als Eigenschaft erforderlich ist, um die Befreiung von Samsara, dem Kreislauf von Geburt und Tod in der materiellen Welt, zu erreichen, wurde 福德 (fú dé). Umgekehrt wurden in der chinesischen Philosophie übliche Ausdrücke durch die indisch-buddhistische Sichtweise bzw. den neu entstandenen Chan-Buddhismus erweitert.

Weitere, kontextabhängige Bedeutungen des sehr alten, schon in der Shang-Dynastie auf Orakelknochen überlieferten „Wortes“ (welches das Radikal chì 彳 „Fußschritt, gehen“ mit zhi 直 „einfach, gerade, aufrecht“ und xin 心 „Herz und Verstand, auch Herz-Geist“ verbindet) sind im „Großen chinesischen Schriftzeichenlexikon“, dem Hanyu da zidian zu finden.

Das De im Daodejing

Eine komplexe philosophische Bedeutung erlangte der Begriff De insbesondere durch das Werk Daodejing von Laozi, der im 6. Jahrhundert vor Chr. gelebt haben soll. Das De steht dort nach dem Dao bereits im Titel des Werkes, die Kapitel 38–81 bilden darin das sogenannte Dejing.

Aus dem Dao geht zunächst das De (hier auch das Tiefe genannt) hervor. Die Entstehung der (wahrnehmbaren) Welt geht durch die Stufe einer Art ideellen Seins zum individuellen Potenzial und der realen Entwicklung aller Dinge, Wesen und natürlichen Prozesse über.

das Dau gebiert die dinge / das De erhält sie / die dingwelt formt sie / die eigenkraft vollendet sie

darum gibt es kein ding / das nicht ehrte das Dau und schützte das De / geehrt wird das Dau / geschützt wird das De / weil sie nie zwingen / und immer die dinge wachsen lassen / wie es ihnen entspricht

das Dau gebiert sie / das De erhält sie / läßt sie wachsen / läßt sie gedeihen / läßt sie reifen / und sich vollenden

Das Ungewordene (Wuji) ist dabei der vor dem Uranfang (Taiji) liegende Zustand des Ineinanderseins der Gegensätze. Der Ausdruck bzw. die Ausformung des De ist stets die Folge des Dao, aber nur mit der konsequenten Rückbesinnung auf das Prinzip der Einheit lässt sich eine Harmonie erreichen. Die Erkenntnis der Einfachheit (des ursprünglichen Einsseins, des sich gegenseitigen Bedingens der verschiedenen Erscheinungsformen) ermöglicht dabei, dass das De den einzelnen Menschen wesenhaft erfassen kann:

das männliche wissen / das weibliche wahren / so wird man zum strom der welt / wird man zum strom der welt / der nie das De verläßt / und rückströmt in die kindlichkeit

das lichte wissen / das dunkle wahren / so wird man zum maß der welt / wird man zum maß der welt / das nie vom De abweicht / und rückströmt in die urgründigkeit.

Wenn das De also im Bereich der Transzendenz die Rückkehr zum Ursprung ermöglicht, führt es im diesseitigen Leben zu einem ethischen, mitfühlenden Umgang mit den Menschen und der gesamten Welt:

Der Berufene hat kein eigenes Herz. / Er macht das Herz der Leute Herz zu seinem Herzen. / Zu den Guten bin ich gut, / zu den Nichtguten bin ich auch gut; / denn das De ist die Güte. / Zu den Treuen bin ich treu, / und zu den Untreuen bin ich auch treu; / denn das De ist die Treue. / Der Berufene lebt in der Welt ganz still, / und macht sein Herz für die Welt weit.

Das „Gute“ / die „Güte“ wird dabei im Sinne von „Selbstvergessenheit“ und „Selbstlosigkeit“ verstanden. Das Dao verwirklicht sich im absichtslosen Handeln von selbst.

ohne geschäftigsein, ans eine sich haltend / kann die seele sich dann noch zerstreuen?

die atemkraft sammelnd, geschmeidig werdend / kann man nicht rückkehren zum kindsein?

den blick läuternd zur schau des tiefen / kann man nicht frei werden von unreinheit?

das volk lieben, den staat ordnen / braucht man dazu wissen?

kann sich öffnen und schließen das himmelstor / ohne das weibliche?

klarheit, die alles ringsum erreicht / braucht sie denn tätigsein?

der weise läßt sie wachsen und nährt sie / läßt die dinge wachsen und besitzt sie nicht / tut und verlangt nichts für sich / behüter, nicht beherrscher / das sei genannt Hsüen De – das tiefste De

Es geht vor allem um ein „Leben im Einklang mit der Natur“, um die „natürliche Kraft einer Autorität“, darum, ohne Ehrgeiz und Stolz, ohne des Sichbewusstseins einer „wahren Tugend“ den Menschen und Wesen zu dienen, durchaus ähnlich einem Bodhisattva.

Anders als für Konfuzius haben Kultivierung und gar Ritualisierung des De innerhalb von Gesellschafts- und Staatsstrukturen für Laozi keinen Eigenwert, sondern stellen eher eine Gefahr dar.

Das De bei Zhuangzi

Um 365 bis 290 vor Chr. lebte Zhuangzi, der in seinem Werk Das wahre Buch vom südlichen Blütenland das De und sein Verhältnis zum Dao und zum Einen beschrieb:

Im Uranfang war das Nicht-Sein des Nicht-Seins, war das Unnennbare. Daraus erhob sich das Eine. Dieses Eine – in seinem Dasein, aber noch ohne Form, das die Dinge bekommen müssen, um erzeugt werden zu können – heißt De. Was noch keine Form hat und, obwohl in ihm schon Teile angelegt sind, doch noch keine Geschiedenheiten aufweist, heißt der Begriff. Was in seinem Beharren und Bewegen die Dinge erzeugt und in den fertigen Dingen ihr immanentes Gesetz erzeugt, heißt die Form. Körperliche Form, die Geistiges schützend umfaßt, so daß beides seine besondere Wirkungsweise zeigt, heißt Natur. Wird die Natur gepflegt, so kehrt sie zurück zum De. Dieses De auf seiner höchsten Stufe stimmt überein mit jenem Uranfänglichen. In dieser Übereinstimmung erweist es sich als jenseitig. In seiner Jenseitigkeit erweist es sich als groß. Es schließt sich der Außenwelt gegenüber ab. Ist es der Außenwelt gegenüber abgeschlossen, so wird es eins mit den Kräften des Himmels und der Erde. Diese Vereinigung ist verdeckt. Sie erscheint wie Torheit, erscheint wie Bewußtlosigkeit. Das ist das mystische De, das übereinstimmt mit dem großen Sich-Auswirkenden.

Alle Dinge, die jenseits sind vom Bestehen und Vergehen, kehren zurück zur Aufhebung in der Einheit. Aber nur der Schauende kennt diese Aufhebung in der Einheit. Er entfaltet keine Tätigkeit vom Standpunkt seines Ichs aus, sondern beruhigt sich beim allgemein Anerkannten. Das allgemein Anerkannte ermöglicht (ungehinderte Tätigkeit), diese Tätigkeit ermöglicht Fortschritt ohne Haften, dieser Fortschritt führt zur Erlangung des De; wer das De erlangt hat, der ist am Ziel. Zu Ende ist für ihn die subjektive Bedingtheit. Er ist zu Ende und weiß nichts mehr vom So-Sein; das ist das Dao.

Das De im Konfuzianismus

Im Konfuzianismus wird die universalisierte Mystik des De zu einer Art von ritueller „Tugend“, „Sitte“ und „persönlicher Haltung“, die beim Menschen eine strenge Kultivierung des Selbst voraussetzt. Mit dem Gehorsam gegenüber vielfältig definierten und kodierten Regeln, welche z. B. die gütige Menschlichkeit (仁, ren), Rechtschaffenheit (義, yi), Pietät der Kinder (孝, xiào), Loyalität (忠, zhōng) sowie moralischen Anstand im Sinne der Riten (禮, li) betreffen, wird in der Summe der so gewonnenen Werte das De gesteigert. Mit der Vervollkommnung des De im Einzelnen ergibt sich eine Persönlichkeit mit charismatischem Charakter, die eine wohlwollende, natürliche Führungsfähigkeit besitzt. Insgesamt wird eine ideale, harmonische und dabei klar abgestufte Gesellschaft angestrebt. Mit unmissverständlichen Geboten für jeden Menschen von Bildung und hoher Gesinnung: „Sich jedem Amte zu entziehen, zeigt Pflichtvergessenheit. Die Normen, die das Verhältnis zwischen alt und jung zu regeln haben, kann man nicht beseitigen. Wie dürfte man denn da beseitigen das Pflichtverhältnis zwischen Fürst und Untertan? Nur auf die Reinheit seiner selbst bedacht, verwirrt man all die großen Regeln dieser Welt. Des edlen Mannes Fürstendienst ist die Erfüllung seiner Dienstpflicht nur.“ (Lun Yü XVIII.7)

Letztlich wurde der von Konfuzius beabsichtigte Humanismus zu einem durchstrukturierten, ideell gefestigten und ritualisierten Beamtenstaat innerhalb einer feudalistischen Ordnung; das Dao wird dabei quasi durch den junzi (君子), die Führerfigur eines (dieser Art von De entsprechenden) „überlegenen Menschen“ ersetzt, der in seiner höchsten Stufe über das „Mandat des Himmels“ verfügt.

Der Fürst, der sein Land regiert mit Tugend, gleicht dem Polarstern. Selbst ruhend, wird von allen Sternen er umkreist.

„Wie die Sonne nur durch die Überlegenheit ihrer Anziehungskraft die Planeten in ihre Bahnen zwingt, so herrscht der Genius nur durch die immanente Schwerkraft seiner Persönlichkeit ohne alle Vielgeschäftigkeit.“ (Richard Wilhelm)

Und Konfuzius fand ein Beispiel für das, was er Zhì Dé (至德), den Gipfel des erreichbaren De nannte:

Die Tugendhaftigkeit des Hauses Dschou [Zhou] – der Tugend Gipfel [至德] kann man sie nur nennen.

Mit den Legalisten wandelte sich der Ethos des De dann zum Zwang der Gesetze und zur „Untertanentugend“, während der Kaiser das „Himmelsmandat“ automatisch für sich beanspruchte.

Differenzen im Verständnis des De

„gebrauch es an dir –
das De wird echt
gebrauch es im haus –
das De wird mehr
gebrauch es im dorf –
das De wächst fort
gebrauch es im land –
das De trägt frucht
gebrauchs in der welt –
das De dringt überall hin“

– Lao-tse (Lau Dse): Tao-te-king (Dau-De-Dsching), Kap. 54 (Übers. E. Schwarz)

Diese (innerhalb des Daodejing eigenartige) Strophe findet ihr Gegenstück im Konfuzius zugeschriebenen Großen Lernen, wo es u. a. heißt „wenn die Erkenntnis auf ihrer Höhe ist, dann erst werden die Gedanken wahr; wenn die Gedanken wahr sind, dann erst wird das Bewußtsein recht; wenn das Bewußtsein recht ist, dann erst wird die Persönlichkeit gebildet; wenn die Persönlichkeit gebildet ist, dann erst wird das Haus [家, jiā, Haus = (Groß-)Familie] geregelt; wenn das Haus geregelt ist, dann erst wird der Staat geordnet; wenn der Staat geordnet ist, dann erst kommt die Welt in Frieden.“ Mit der Integrität der eigenen, klaren, von Egoismus freien Persönlichkeit – dem De entsprechend – könne und solle die Wirklichkeit positiv beeinflusst werden.

Dennoch waren Konflikte der daoistischen Philosophie mit der konfuzianischen Weltanschauung vorbestimmt, denn:

„das höchste De [上德] weiß nichts vom De
so bleibt das De erhalten
das niedre De [下德] will erhalten sein De
so geht sein De verloren“

– Lao-tse (Lau Dse): Tao-te-king (Dau-De-Dsching), Kap. 38 (Übers. E. Schwarz)

Xiaojiao Cui (2023) weist darauf hin, dass den Daoisten eine unterschiedliche, gegliederte Auffassung des De wichtig war, nämlich bewusst von der ethisch-moralischen „Strahlenden (hellen) Tugend“ (Míng Dé, 明德) der Zhou-Dynastie bzw. der Konfuzianer abgesetzt. Daher gab es neben dem Guǎng Dé (廣德, das Großzügige De) und dem Jiàn Dé (建德, das Standhafteste De) das Shàng Dé (上德, das Höchste De), welches bereits sehr nahe der „Tiefsten, dunklen Wirksamkeit“ (Xuán Dé, 玄德) ist. Bei Zhuangzi taucht dazu wieder regelmäßig, aber anders als bei Konfuzius gedeutet, der Begriff des Zhì Dé (至德, das Vollkommenste De) auf. Beachtet man selbige nicht oder folgt stattdessen nur dem „Niederen De“ (Xià Dé, 下德), stellt man Riten, Regeln und Gesetze oder sich selbst in den Vordergrund, sind nach Ansicht der Daoisten die Konsequenzen für die menschliche Gesellschaft erheblich:

„so ging das Dau verloren
ihm folgte das De
dann ging das De verloren
ihm folgte die güte
dann ging die güte verloren
ihr folgte die rechtschaffenheit
dann ging die rechtschaffenheit verloren
und ihr folgten die riten
die riten verdarben treue und vertrauen
und die wirrnis erhob ihr haupt“

– Lao-tse (Lau Dse): Tao-te-king (Dau-De-Dsching), Kap. 38

Der Übersetzer, Ernst Schwarz, führt als Kommentar hierzu an: „Das Qualitätslose, das Dau, das sich doch nur negativ bestimmen läßt, wird im De zwar qualitativ bestimmbar, aber das höchste De ist sich seiner Einzelheit noch nicht bewußt. Es vermag wie das Dau des Weisen zu handeln ohne streit (vgl. Kap. 81). Erst mit der Abgrenzung des De im Einzelwesen beginnt es »Überflüssiges« zu tun. Die Begierde, seine Einzelexistenz zu wahren, setzt es den anderen Dingen antagonistisch gegenüber. Darum führen nun seine Handlungen zur Unruhe. […] Das Bewußtsein der Einzelexistenz setzt die Erkenntnis der Existenz anderer Einzelwesen voraus und zwingt zu einer wertenden Einstellung diesen gegenüber. Ebenso ist bewußte rechtschaffenheit von der Erkenntnis oder Vorstellung der Unrechtmäßigkeit abhängig. In dieser nunmehr feindlich gewordenen, ruhelosen Welt erstarren die Differenzierungen, die namen, selbstherrlich im Ritual (der feudalistischen Ordnung), das, Gehorsam erzwingend, den Ungehorsamen bereits stillschweigend anerkennt. Die rechtschaffenheit als erzwungene Verhaltensweise hebt die natürliche Willensfreiheit des De als gemeinnützige Kraft einer egalitären Gesellschaft vollends auf.“

Die Zurückgezogenheit eines daoistische Gelehrten oder eines zölibaten Mönchs, gar das Ideal eines Bodhisattvas (oder der historische Buddha, der seine familiären, Fürstensohn- und Kshatriya-Pflichten niederlegte) stießen im Konfuzianismus wenig Verständnis, da sie ihren gewünschten Gesellschaftsstrukturen nicht entsprachen. Wenngleich man für die zeitweise erfolgreicheren daoistischen und buddhistischen Bewegungen mittels der Drei Lehren eine Verbindung herzustellen oder wenigstens einen Deutungskompromiss zu finden suchte: diese seien zwar für die innere Vervollkommnung bzw. das Jenseits gut, der Konfuzianismus jedoch für die Ordnung der Außenwelt, von der Familie bis hin zur politisch-administrativen Herrschergewalt.

In der Lesart des Huang-Lao-Daoismus findet sich im Yin Wen zi, Teil der Jixia-Akademie des Staates Qi, zum Kapitel 38 der folgende Kommentar:

Wenn das Dao zum Ordnen nicht ausreicht, so benutze man Gesetze (fa). Wenn Gesetze zum Ordnen nicht ausreichen, so benutze man Macht (quan). Wenn Macht zur Ordnung nicht ausreicht, so benutze man Einfluß (shi). Wird Einfluß gebraucht, schlägt er um in Macht. Wird Macht gebraucht, schlägt sie um in Techniken. Werden Techniken gebraucht, schlagen sie um in Gesetze. Werden Gesetze gebraucht, schlagen sie um ins dao. Wird das dao gebraucht, so kommt, ohne Handeln, die Ordnung von selbst.

Damit war die Verbindung zum Legalismus und dem Daodejing-Kommentator Han Fei geschaffen, der in der Zeit der Streitenden Reiche begründete, dass der Einsatz von harter staatlicher Gewalt schon bei kleinen Fehlern oder Vergehen legitimiert sei, weil nur dadurch größere vermieden werden könnten. Diese Form des erzwungenen „Nicht(zuwider)handelns“ war eine ideologische Grundlage der Diktatur des Qin Shi Huangdi, der sich selbst als Nachfolger des Huangdi betrachtete und zum „Ersten erhabenen Gottkaiser“ Chinas erklärte (und dabei auch das Reich Qi kriegerisch eroberte und Han Fei in Gefangenschaft sterben ließ). Diese Auslegung war das Gegenteil der Ansichten, die sich bei Laozi und Konfuzius fanden:

Wenn man das Volk mit Dekreten lenkt und mit Strafmaßnahmen in Bann hält, so wird es den Strafen zu entgehen versuchen und doch keine Scham kennen. Lenkt man es aber mit De – mit Tugend –, so wird es nicht nur Scham kennen, sondern auch Charakter haben.

Dieser Mahnung setzte Qin Shi Huangdi die Bücherverbrennung und das Begraben von Gelehrten bei lebendigem Leibe entgegen, was hauptsächlich Konfuzianer betraf, deren Bücher noch für Jahrhunderte verboten blieben.

Literatur

• Dschuang Dsï: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland (Nan Hua Dschen Ging). Aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm. Eugen Diederichs, Jena 1912. Neuausgabe (mit einer Einführung von Stephan Schuhmacher): Eugen Diederichs, Düsseldorf – Köln 1977 (Diederichs Gelbe Reihe Bd. 14: China). (zahlreiche Nachauflagen, auch in anderen Verlagen)
• Kungfutse: Gespräche (Lun Yü). Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. 2., überarbeitete Auflage, Eugen Diederichs, Jena 1914. (zahlreiche Nachauflagen, auch in anderen Verlagen)
• Laotse: Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. Eugen Diederichs, Jena 1911; revidierte Neuausgabe Eugen Diederichs, Düsseldorf – Köln 1957; um Die Lehren des Laotse erweiterte Neuausgabe 1978 als Laotse: Tao Te King – Das Buch vom Sinn und Leben. Übersetzt und mit einem Kommentar von Richard Wilhelm. Eugen Diederichs, Düsseldorf – Köln 1978 (Diederichs Gelbe Reihe Bd. 19: China). (zahlreiche Nachauflagen, auch in anderen Verlagen)
• Richard Wilhelm: Lao-tse und der Taoismus. Friedrich Frommanns, Stuttgart 1925 (Frommanns Klassiker der Philosophie XXVI).
• Laudse: Daudedsching. Philipp Reclam jun., Leipzig 1970, ³1978 (Reclams Universal-Bibliothek Bd. 477). Revidierte Neuausgabe als Lao-tse (Lau Dse): Tao-te-king (Dau-De-Dsching). Übersetzt, herausgegeben und mit einem Kommentar versehen von Ernst Schwarz. Kösel, München 1995.
• Ingrid Fischer-Schreiber u. a. (Hrsg.): Lexikon der östlichen Weisheitslehren. Buddhismus – Hinduismus – Taoismus – Zen. O. W. Barth im Scherz Verlag, Bern – München – Wien 1986. (Lizenzausgabe: Albatros, Düsseldorf 2005, ISBN 3-491-96136-X)
• Xiaojiao Cui: The Understanding and Translation of De 德 in the English Translation of the Daodejing 道德經. – In: Religions 14 (2023) 11: 1418.