Herbert Schnädelbach

Herbert Schnädelbach, 2007

Herbert Schnädelbach (* 6. August 1936 in Altenburg, Thüringen) ist ein deutscher Philosoph. Seine „methodisch-rationale Gesprächsphilosophie“ umfasst Beiträge zur Entwicklung der Diskurs- und Sozialphilosophie, zur Konstruktion philosophischer Rationalitätstheorien, zur Ausdifferenzierung des Historismus und zur Etablierung einer sprachpragmatischen Erkenntnistheorie. Er beteiligt sich an gesellschaftlichen Debatten wie derjenigen zum Atheismus, zur Willensfreiheit, Werten und zum kommunikativen Handlungsbegriff mit dem Anspruch komplexitätssteigernd zu wirken.

Leben

Herbert Schnädelbach überlebte 1944 die Flucht aus Breslau und die Luftangriffe auf Dresden. Er wuchs in Sachsen auf (Erzgebirge und Leipzig) und bestand 1955 sein Abitur in Landau/Pfalz. Anschließend studierte er an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main u.a. bei Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas Philosophie, Soziologie und Germanistik. 1965 promovierte er mit der Arbeit Hegels Theorie der subjektiven Freiheit in Philosophie. Im Jahre 1970 habilitierte er sich bei Adorno und Habermas mit der Arbeit Erfahrung, Begründung und Reflexion. Versuch über den Positivismus.

Als Professor für Philosophie und zeitweise Dekan lehrte Herbert Schnädelbach von 1971-1978 in Frankfurt am Main mit Schwerpunkten in Wissenschaftsphilosophie und Diskursanalyse) und anschließend bis 1992 an der Universität Hamburg (insbesondere Sozialphilosophie in den Bereichen Politische Philosophie und Gesellschaftstheorie). 1987-1988 war er Dekan des Fachbereichs 'Philosophie und Sozialwissenschaften' der Universität Hamburg. Von 1988-1990 war er Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland (jetzt Deutsche Gesellschaft für Philosophie) und organisierte 1990 deren XV. Kongress „Philosophie der Gegenwart - Gegenwart der Philosophie“.

Nach der Wende von 1989 wurde er als erster Professor aus dem Westen an das Institut für Philosophie der Humboldt-Universität zu Berlin berufen. Dort lehrte er von 1992 bis zu seiner Emeritierung 2002 Theoretische Philosophie mit Schwerpunkten in analytischer Sprachphilosophie, Diskurs- und Rationalitätstheorie. Seitdem tritt er weiterhin durch Publikationen und Vorträge im In- und Ausland hervor.

Philosophie

Ausgebildet hauptsächlich in der Kritischen Theorie, zählt sich Schnädelbach keiner bestimmten Schule zu. Er veröffentlichte zahlreiche Arbeiten zu G.W.F. Hegel und entwickelte eine „Distinktionstheorie der Diskursvermengung“ (Reflexion und Diskurs, 1977): Durch die analytische Unterscheidung ineinander verflochtener Diskursmomente können demnach Geltungsansprüche kritisch begutachtet werden.

Verständnis von Philosophie

Als ihre Stärke hebt Schnädelbach die Pluralität der Philosophie hervor und begreift sie als fortlaufend kritisches Gespräch im Spannungsfeld von Aufklärung und Wissenschaft. Er vertritt einen starken Wahrheitsanspruch der Philosophie, unterscheidet zwischen Philosophie und Pseudophilosophie und sucht die Konfrontation mit Fachkollegen, die seiner Ansicht nach den Rahmen der Pluralität verlassen und die Philosophie ohne Verantwortungsbewusstsein ruinieren.

„Die Philosophie ist ein Plural; ihre innere Pluralität ist ihre Stärke. Ein Grund hierfür liegt in dem Doppelcharakter, mit dem sie im Abendland entstand – als Wissenschaft und Aufklärung. Welterkenntnis und Selbstdeutung, objektive Theoriebildung und subjektive Orientierung – das Erbe von Aristoteles und Sokrates – sind in unserer Tradition immer wieder neue Konstellationen eingegangen. Auch darum müssen wir heute Aufklärungsbedarfe immer zugleich an die Wissenschaften verweisen – hier wird m.E. über die Differenz zwischen Philosophie und Pseudophilosophie entschieden – wie wir umgekehrt in den Wissenschaften Aufklärungsprozesse anzumahnen und zu ermuntern haben. Aber auch der Sache nach ist die Philosophie ein Plural, wenn wir sie als Inbegriff gedanklicher Orientierungsversuche im Bereich der Grundsätze unseres Denkens, Erkennens und Handelns verstehen. […]“(HS)

Auch Kinder philosophieren, aber in der Institution Wissenschaft haben Philosophen die Aufgabe, das Fach Philosophie „verantwortlich“ zu entwickeln und es nicht zu „ruinieren“. Wenn „vermeintliches Philosophieren“ der Experten seinen Aufklärungs- und Wissenschaftsansprüchen nicht standhält und demzufolge die Grenzen des von ihm definierten Plurals erreicht oder überschreitet, dann provoziert Schnädelbach Konflikte und trägt sie aus. Im Rahmen seiner Abschiedsvorlesung im Jahre 2002 bezeichnete Schnädelbach diejenigen, die zum Gespräch der Philosophie mit dazugehören, aber an ihrem Rande stehend „enttäuschen“, als „die „»Mono-logen«, Phänomenologen und Krypto-Theologen“ der (Pseudo-)Philosophie. Er wendet sich damit nicht gegen alle Phänomenologen und Theologen, sondern will mit diesen Tätigkeitscharakterisierungen Grenzen des Philosophierens aufzeigen. Der in diesem Zusammenhang stehende Vorwurf der „Pseudophilosophie“ geht zurück auf Schnädelbachs Einschätzung, dass es in der professionellen Philosophie eine Tendenz zunehmender „Ver(geistes)wissenschaftlichung“ gebe (die auch in anderen Fächern beklagt wird). Daher betont er mit dem „Doppelcharakter“ der Philosophie die seiner Auffassung nach eher vernachlässigte Aufklärung. „Das angemessene Verhältnis von Wissenschaft und Aufklärung ist vielleicht das, was wir unter dem Wort Weisheit suchen.“

Zwar hat die Philosophie nach Schnädelbach keinen originären Gegenstandsbereich, aber hinsichtlich ihres spezifischen Weltbezugs folgt er der aristotelischen Trias, welche sich mit Kant und Wittgenstein verändert habe (Physik>Erkenntnis, Ethik/Handlungen, Logik>Kommunikation). In seinen Ausführungen „Zur philosophischen Ortsbestimmung“ kritisiert er die disparaten Teile dessen, was sich in Bezug auf die jeweiligen Orientierungsgrundsätze in Orient und Okzident unter dem Begriff der Philosophie entwickelt, als „eine Kultur der Nachdenklichkeit“. Durch die philosophische Aufklärung erfülle sich der Sinn der Philosophie (Nutzen, Resultate etc.), während die Rückbindung der Aufklärung an die Wissenschaft die Geltung ihrer Aussagen absichere. „Pseudophilosophie“ versteht er nicht nur im Sinne von Weltanschauungen, Esoterik, „Grundlagenignoranz“ (es-ist-so-wie- es ist)/–essentialismus oder „Binsenwahrheiten“. Angesichts der vielen „Philosophien“ vertritt er vehement einen normativen Begriff von Philosophie, indem er „aufklärende Sachfragen“ und „intersubjektive Geltungsansprüche“ einfordert. Unter letzterem fasst er eine intersubjektive Anschlussfähigkeit in der Wissenschaft, die er allen Thesen von „deklamatorischen und philosophischen Genies“, die er etwa durch Heidegger, Adorno oder Sloterdijk verkörpert sieht, zuspricht. Die Institution Philosophie versäume häufig, ihre (exegetischen) Arbeitsthemen von einem primären Bezug zur gegenwärtigen Praxis mit Hilfe von aufklärenden Sachfragen abzuleiten.

Methode

Schnädelbach vertritt eine methodisch-rationale Gesprächsphilosophie, die theoretisch auf Reflexions-, Diskurs- und Rationalitätsanalysen beruht. Er formuliert als zentrale These, dass „die“ Philosophie ein Gespräch sei, sie analysiere Diskurse (bzw. Gespräche) nach typologischen Differenzen, (Reflexions-)Methoden, in Bezug auf Sachprobleme und mit einer formalen (nicht bloß hermeneutischen bzw. sprachlichen) Auszeichnung diskursiv-normativer Geltungsansprüche. Dadurch sei sie ausgewiesen als „eine“ Philosophie, nämlich als eine, die „mit“ Geltungs- und Rationalitätsansprüchen „das“ Gespräch mit seinen jeweiligen Sachbezügen zum Gegenstand habe. Seine Philosophie ist sowohl Metaphilosophie (‚Philosophie der Philosophie’, die Frage nach Vernunftgrundlagen und die ‚Philosophie-als-Gespräch’-These) als auch Reflexion einzelner Philosophien. Schnädelbach meint dennoch, dass die Philosophie als Ganzes keinen originären Gesprächsgegenstand hat (daher wendete er sich eine Zeit lang gegen die Auszeichnung von philosophischen Lehrstühlen). Er will sich in seinen Gesprächsthemen selbst nicht festlegen, sich nicht spezialisieren und wendet sich gegen nicht selbst festlegte Spezialisierungsrückwirkungen auf den Philosophierenden. Dennoch ist seine Philosophie hinsichtlich ihrer Vorgehensweisen und Orientierungen, ihrer Ergebnisse und Wirkungen im Folgenden typologisch erfassbar.

„Die“ Philosophie ist nach Schnädelbach ein Gespräch, weil die am philosophischen Gespräch Beteiligten „im“ Chaos des Gesprächs sind, es nicht beenden können und im freien Führen von Gesprächen durch „das“ Gespräch in „dessen“ Richtung geführt werden, auch entgegen einer geplanten Richtung. Diese Richtung ergibt sich erst „als Resultante aus unserem Tun und Lassen“. Seine Gesprächsphilosophie soll verdeutlichen, warum „die“ Philosophie notwendigerweise keinen originären Gegenstandsbereich haben kann, als Eule der Minerva auf das Grau in Grau von rückblickenden Reflexionen verwiesen ist und das jeweils nächste Ergebnis ihrer Untersuchungen zwar erahnen, aber nicht definitiv vorherbestimmen kann. Schnädelbach erweitert das Gespräch als „Spannungsfeld zwischen der ersten und zweiten Person“ (ich/du, wir/ihr und vice versa) um eine „dritte Dimension“, die vermeintliche „Sache“ (den Gesprächsgegenstand) und erläutert den Begriff des Gesprächs in Abgrenzung zu Dialog und Diskurs. Seine Argumentation beruht auf seiner Einordnung der Philosophie unter einen systematischen Geltungsanspruch. Den sokratisch-platonische Dialog (Sokratik, Maieutik etc.) hält er darum für einseitig propädeutisch, ohne (empirisch-aristotelische) Wissenschaft sei er auf Explikation von Begriffen beschränkt. Der Foucaultsche Diskurs lasse wegen seiner subjektlosen Diskursformen, die an ein Wittgensteinsches Sprachspiel erinnern, ebenfalls den allgemeineren Geltungsanspruch vermissen.

Schnädelbach strebt eine erneuerte Form traditioneller Philosophie (Dialog, Rationalismus u. a.) an, die mittels der Orientierungsleistungen der Vernunft systematisch vorgeht, wobei er in seinem Frühwerk eher auf ‚Diskurs’ und später auf ‚Gespräch’ rekurriert (oder die Begriffe synonym verwendet). Der Diskurs- bzw. Gesprächsverlauf der Philosophie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts – in Nordamerika (sprach-/)pragmatisch und in Europa (sprach-)hermeneutisch - ist Kontext seiner Philosophie. Auf die Unzulänglichkeiten dieses Verlaufs will er hinweisen - wie bereits Noam Chomsky und später Niklas Luhmann und Jürgen Habermas. Wie diese lenkt er den Blick auf den linguistic turn und das „Kommunikationsparadigma“ in der Philosophie und beteiligt sich daran, die Semantik ihrer Begriffe weiterzuentwickelten. Dies sind bei Schnädelbach vornehmlich komplexe Summierungen und typologische Theorien zur Erkenntnis, Normativität und Kulturgeschichte (Werkkomplex II) - letzteres mit mehreren Essays insbesondere zu Religion und Glaube (Werkkomplex III) - der (Post-)Moderne.

Methodisch-rationale Grundlegung

Vernunftreflexion und Rationalitätstheorie

Einem 1980 erschienenen Beitrag zur Philosophie Paul Feyerabends stellt Schnädelbach ein Goethe-Zitat voraus:

„Verachte nur Vernunft oder Wissenschaft oder beides, des Menschen allerhöchste Gaben – so hast dem Teufel sich ergeben und musst zugrunde gehen.“

Er stellt sich in die seit der Antike bestehende Tradition des Menschen als animal rationale ausgestattet mit seinem logos, die insbesondere im Rationalismus, im Idealismus und im Anschluss an den linguistic turn weiterentwickelt wurde. Bei der Überprüfung dessen, was vernünftig (rational) ist, bezieht sich Schnädelbach auf Kants Kritik der Vernunft an und mittels der Vernunft. Dabei kommt er zu einer Revision der hegelschen Kritik an Kant, während er dessen Ansatz, dass wir schon immer in der Reflexion sind, gleichzeitig bewahrt.

Sein Anliegen ist die „Rehabilitierung“ des animal rationale, das er nicht nur in seinem gleichnamigen Aufsatz und Aufsatzband aus dem Jahr 1992 verfolgt. Schnädelbachs gesprächsphilosophische Werk enthält zahlreiche weitere rationalitätstheoretische Aufsätze. Es steht im Kontext anderer Rationalitätstheorien, welche – teilweise in Anlehnung an diskurstheoretische und ökonomische Theorien – insbesondere in den 1980er vorgelegt wurden (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Wolfgang Kuhlmann u. a.). Dies wird auch als Reaktion auf postmoderne Ansätze gesehen, wo der Bezug auf die Vernunft von zahlreichen Philosophen oftmals mit einer poststrukturalistischen Berufung auf Nietzsche in Misskredit geraten war. Schnädelbach wurde dagegen für ein „Rationalitätsprojekt“ nach Berlin berufen, wo er als Verteidiger des animal rationale 1998 den positiven „Grundriss“ einer gegenwärtigen Rationalitätstheorie darlegte.

Sein umstrittener Artikel Rationalitätstypen, mit dem er sich 1998 an seine Philosophenkollegen wandte, ist schwer verständlich, enthält aber eine übersichtliche Gliederung seiner Rationalitätstheorie in die Bereiche Begründung, Argumentation und Regelfolgen (mit der folgenden Bezugnahme auf Intentionalität und Anthropologie). Die Regelfolgen bezeichnet er als eine sich in Veränderung befindliche Grundlage von Argumentationen, die „prinzipiell der kritischen Beurteilung ausgesetzt bleiben“ und betont die „Offenheit der Vernunft“.

Für Schnädelbach ist das kritische Element sowohl kommunikativ (Habermas, Apel) als auch pragmatisch (Wittgenstein, Quine), solange es ausgewiesen ist als vernünftig (bzw. rational). Anders als bei der Mehrzahl der gegenwärtigen Rationalitätskonzepte ist für ihn all das, was verständlich ist, rational. Im Bereich objektsprachlicher Begründungsrationalität unterscheidet Schnädelbach aufbauend auf Kant „kognitive, normative, epistemische und intentionale (auch ‚praktische’ im engeren Sinne)“ Typen der Rationalität. Er prägte den Terminus ‚Methodischer Rationalismus’ und versteht darunter eine Neuformulierung des Vernunftbegriffs unter den Vorzeichen der Moderne. Ein eigenes System hat er nicht formuliert, vielmehr zum Abstand zu großen Systemen geraten, es bei seinen zahlreichen Theoriestücken belassen und sie 2007 mit dem Band Vernunft um eine Begriffsgeschichte ergänzt, um den Begriff der Vernunft durch seine historische Entwicklung und unseren geschichtlichen Bezug dazu deutlicher zu machen.

Diskurspluralität und Diskursvermengung

In seinen Studien zur Reflexion, die ein gutes Drittel seines 1977 veröffentlichten Hauptwerkes Reflexion und Diskurs ausmachen, richtet sich Schnädelbach, wie die Vertreter des linguistic turn (und z. T. ihre spätmittelalterlichen Vorläufer) gegen die Auffassung, dass Sätze vor oder nach dem Denken stehen. Er kommt wie die Anhänger der pragmatischen Wendung der Sprachphilosophie zu dem Ergebnis, dass Referenzpunkte nicht „eine“ vorgestellte Bedeutung haben, sondern nur die von „normalen“ Sätzen. Er lehnt ebenso Descartes' Spiegelmetaphern wie auch Husserls entsprechende Ansichten ab. Schnädelbach ordnet die Reflexionsphänomene wie in seiner Rationalitätsphilosophie typologisch: mit „Kant I“ empirisch, logisch und transzendental (‚transzendental’ als ‚semiotisch’ wie in Apels Transzendentalpragmatik) und mit „Kant II“ phänomenologisch, geltungstheoretisch und sinnexplikativ. Mit seiner Diskurstheorie strebt er eine eine Entfaltung von ‚Reflexion’ als „methodisches Muster“ der Philosophie überhaupt an. Dabei setzt er nicht bei den Diskursen der Gesellschaft, sondern bei denen der Philosophie an.

„Wie immer man zu dem Status einer Diskurstheorie als philosophischer Theorie stehen mag – ob mit Habermas durch den universellen oder mit Apel durch den transzendentalen Charakter der Sprachpragmatik definiert, zu der jene Diskurstheorie gehört: der pragmatische Einführungskontext macht diese Theorie attraktiv als Grundlage einer Reformulierung der mentalistischen Reflexionskonzepte. Wenn in ihnen von ‚Bewußtsein’ im Sinne einer Bereichskategorie die Rede war, so umfasst dieser Ausdruck immer zugleich Subjekt, Tätigkeit und Gegenstand des Bewusstseins. Diese drei Aspekte einer umfassenden Hinsicht […] bleiben in der Sprachpragmatik unverkürzt erhalten: als Sprecher, Sprechvorgang und Gesprochenes. Bewusstseinvermögen und Bewusstseinsakte finden ihre Analogie in der Kompetenz und der Perfomanz des Sprechers.“ (HS)

Nach Schnädelbachs Diagnose war die „bisherige“ Theorie der Diskurse teilweise irreflexiv und für eine Rekonstruktion traditioneller Reflexionskonzepte nicht vollständig geeignet, weil sie ihre eigene Metasprache nicht selbst enthielt und stattdessen in Abgrenzung zu Niklas Luhmann auf geltungstheoretische Kontexte spezialisiert war und Fragen der Logik vernachlässigte.

Philosophische Reflexion, die ihre konsensfähigen Formen mit entwirft, beruht laut Schnädelbach auf einem intersubjektiv rekonstruierbaren Rationalismus, der von unterschiedlichen Positionen des Intuitionismus abzugrenzen ist und methodisch seinen thematischen Gegenstand auf der Ebene von pragmatischen Sinnexplikationen in Form von satzförmigen Sachgehalten rekonstruiert. Seiner Auffassung nach kann sich die Philosophie in einer „radikalisierten“ Moderne, die er als semantische Zeitform einer nicht aufhebbaren Dauerkrise bezeichnet, in den Pluralitäten von Diskursen nur zu entfalten, wenn sie von vornherein Fragen der Geltung mit einbezieht.

Sein systematischer Entwurf einer Pluralität der Diskurse, sollte nicht mit uneingeschranktem Pluralismus verwechselt werden, vielmehr unterscheidet er zwischen einer unproblematischen „Diskursverknüpfung“ und der problematischen „Diskursvermengung“. Anschließend an die Ausführungen zum naturalistischen Fehlschluss von George Edward Moore und den Begriff des Kategorienfehlers von Gilbert Ryle beschreibt Schnädelbach die (pragmatischen) Logiken von Explikationen, Deskriptionen und Normativitäten in philosophischen Diskursen, die anders als in der Alltagskommunikation, auseinander zu halten seien. Erst ihre differente Auszeichnung ermöglicht, so seine These, Denkfiguren, in der unproblematische Diskursverknüpfungen zugleich die Einheit der Philosophie prozessual bestätigen. Nicht allein unter den normativen Gesichtspunkten der Konsensfähigkeit werden diese legitimen Verknüpfungen zugleich mit deskriptiven, normativen und explikativen Konfusionen (Unklarheiten) kontrastiert. Diese Konfusionen versteht er als Effekte von Vermengungen bzw. Verwechslungen, die oft kontroversen Debatten (in der Philosophie ebenso wie beispielsweise in der Politik), die im Dissenz enden, zugrundeliegen.

Diskursvermengungen seien weit verbreitet: Das phänomenologische Programm, welches seinen Anspruch der Beschreibung (Deskription) der Phänomene als Explikation ausgebe, sei ein systematisches Missverständnis. Die Identifikation von Faktischem und Normativen in Form einer Transformation von Ist-Sätzen in Soll-Sätze in vielen Ethiken und Moralentwürfen sei ein weiteres. Nicht nur in der methodischen Durchführung eines philosophischen Problems, sondern bereits in der Thematisierung von Diskursgegenständen, könne eine solche Vermengung entstehen. Schnädelbach beschreibt verschiedene Formen der Diskursvermengung, auch in bedeutenden philosophischen Traditionen und will durch die Bestimmung des systematischen Ortes von diskursiver Philosophie ein inwendiges Kriterium zur Verfügung stellen, das Unterscheidungen nachvollziehbar ermöglicht.

Normativität und Orientierung

Kritik an Kritischer Theorie und Habermas

Zunächst bewegte sich Schnädelbach im Umkreis der kritischen Gesellschaftstheorie (von Max Horkheimer, Theodor W. Adorno u. a.) mit ihrer Abgrenzung zum Positivismus. In seiner 1971 erschienenen Arbeit Erfahrung, Begründung und Reflexion. Versuch über den Positivismus hob er jedoch neben der Kritik an dessen normativen Defiziten auch seine Stärken hervor und schloss sich Habermas' Kritik an der Kritischen Theorie an. Auch von dem Anspruch der Kritischen Theorie, eine wissenschaftliche Gesellschaftskritik zu leisten, rückte Schnädelbach frühzeitig ab. Dabei bezog er sich auf Max Weber. Mit seinem Vorwurf der Diskursvermengung geht er in seiner Abgrenzung zur Kritischen Theorie über Habermas hinaus, der eine Weiterentwicklung oder Transformation verfoglt. Allerdings verblieb er immer in ihrem Kontext, indem er in moraltheoretischer Hinsicht die theoretischen Bezüge ihrer Vertreter und Zeitgenossen untersuchte (von Adorno, Horkheimer, Sartre u. a.) und normativ-ethische Wendungen vollzog. 1989 postulierte er, dass die Dialektik der Aufklärung nur als negative aktuell, ansonsten aber Philosophiegeschichte sei, die nicht zuletzt wegen des Poststrukturalismus als lebensphilosophische Kulturkritik ihre Renaissance gehabt habe.

Zu Habermas' Theorie des kommunikativen Handelns veröffentlichte Schnädelbach 1982 eine Rezension.Er gesteht dem kommunikativen Rationalitätstyp hinsichtlich der Begründungsebene ein Primat zu, das Habermas hinsichtlich empirischer Anschlussfähigkeiten entfaltet habe. Laut Schnädelbach sind es die Vorüberzeugungen derjenigen, die Gründe beschreiben und bewerten, die einen intern ableitbaren Zusammenhang dieser Beschreibung und Bewertung verhinderten. Infolge dessen verschiebe sich die Begründungslast einer normativen Gesellschaftstheorie auf Habermas' Theorie des Verhältnisses von kommunikativem Handeln und Lebenswelt, zumal letztere ja auch nach Habermas das gemeinsame Hintergrundwissen (und die Anschlussstelle der Handlungstheorie) ist. Doch eben auch bei der Lebenswelt zeigt sich nach Schnädelbach eine Rückbindung an die erste Person der Forschergemeinschaft (oder die des beschreibenden und beurteilenden Forschers) mit dessen jeweiligen Vorüberzeugungen und somit ein „nie ganz objektivierbares Apriori“. Allerdings lasse sich das zweistufige Gesellschaftskonzept von Habermas Hauptwerk (jener Theorie des kommunikativen Handelns), mit dem Typenunterschied zwischen zweckrationalem und kommunikativen Handeln begründen.

In seinem Aufsatz „Rationalität und Normativität“ klärt Schnädelbach zunächst Mehrdeutigkeiten von ‚rational’, um damit dessen normative Indifferenz nachzuweisen (ohne auszuschließen, dass man „den Kognitivismus der Rationalitätstheorie durch die Integration emotiver und voluntativer Elemente“ vielleicht korrigieren könne); so dass man dann letztlich wieder auf Präferenzen und Entscheidungen einer bestimmten Lebensform zurückgeworfen werde. Bei der systematisch-verständlichen Behandlung der Fragen des Was-soll-ich-tun müssen also auch immer unsere jeweiligen Selbstverständlichkeiten und Orientierungen hinterfragt werden.

Werte und Wertungen

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass eine methodisch-rationale Aufklärung, wie Schnädelbach sie versteht, nicht nur kritisch (mit der modernen, insbs. der kantischen Aufkärungstradition) und grammatisch (mit der sprachanalytischen, insbes. der sprachpragmatischen Kommunikationstradition), sondern auch normativ zu begreifen ist (mittels seiner eigenen Distinktionstheorie im Anschluss an alle vorstehenden, aber auch ethische Traditionen insbs. des sozialphilosophischen Umfelds in Frankfurt); wobei die normative Aufklärung dann, wenn sie wissenschaftlich unterfüttert ist, Schnädelbachs praktisches Verständnis von einer gegenwärtigen Ethik ergibt. Alle drei Aufklärungsmomente sind in seinen Beiträgen bezüglich unserer Werte erkennbar.

„Plötzlich treten uns die Standards und Kriterien, gemäß deren wir Dinge gut finden, schätzen und anderen vorziehen, als metaphysische Großobjekte gegenüber, die angeblich unabhängig von uns existieren oder gelten und uns in die Pflicht nehmen; kein Wunder, daß Ideologen sich ihrer zu bemächtigen und in ihrem Namen zu sprechen versuchen. Hinter dieser Fassade verschwindet die Tatsache, dass die Werte in Wahrheit unsere eigenen Präferenzen und Entscheidungen repräsentieren, die wir nicht nur selbst verantworten, sondern in veränderten Situationen auch kritisch zu überprüfen haben; es gibt keine Instanz, die uns davon entlastet.“ (HS)

In der „Praktischen Philosophie“ erfolgt die kritische Prüfung von Entscheidungen und von im Hintergrund wirkenden Präferenzen in Ethik, Politischer Philosophie, Rechts- und Sozialphilosophie, um nur ihre bekanntesten Bereichsüberschriften zu nennen. Ihr Anspruch an Wissenschaftlichkeit erfüllt sich auch bei Schnädelbach in der Neutralität, sich nicht im Vorfeld auf das Ergebnis einer Prüfung festzulegen, sowie in den Beweisverfahren auf Allgemeingültigkeit bzw. Objektivität.

In seinem Beitrag „Werte und Wertungen“ (2001) zielt Schnädelbach auf die Objektivität der Werte, welche ja oft und in verschiedenen Situationen thematisiert werden. Dazu benötigt der praktische Philosoph ein grammatisches Begriffsinstrumentarium, dass Schnädelbach in diesem Aufsatz ausbreitet, zum Beispiel Zweck/Wert; Werte/Wertungen; Wertungen/Bewertungen; Beurteilungen/Urteile; allgemein/notwendig; deskriptiv/normativ/evaluativ; objektiv/subjektiv; intersubjektiv/privat; Begriff/Regel; Mitteilungssinn/ Handlungssinn sowie ideologiekritische/ontologische/grammatische Argumente (nur letztere werden mit fachphilosophischen Voraussetzungen erläutert). Neben diesen Distinktionen fasst er wesentliche Strömungen der praktischen Philosophie nach Nietzsche zusammen (z. B. Neukantianer, Wertphänomenologen und Kritische Theorie) ohne in Not einer (moralischen oder ethischen) Parteinahme zu stehen, und er stellt sie in den Kontext des heutigen Werte-Sprachgebrauchs.

Hier erweist Schnädelbach, dass Werte nicht Objekte sind (so wie der Begriff ‚Mensch’ kein Mensch und Rotsein nicht rot sei, so sei „die“ Gerechtigkeit nicht selber gerecht), sondern nur Regeln des evaluativen Sprachgebrauchs. „Unter „Objektivität“ der Werte können wir nur die intersubjektive Geltung dieser Regeln und der sie umfassenden Präferenzen verstehen“, wie etwa die (nicht-wertfreie) Entscheidung der Verfassungsgeber hinsichtlich der (nach Präferenzen geordneten) Stellung der Würde des Menschen und seiner Rechte. Der entsprechende Niederschlag im Grundgesetz stelle eine „Brücke zwischen dem Evaluativen und dem Normativen“ her. Hinsichtlich des normativen Bereichs des Privaten mit seinen alltäglichen Streitereien fügt Schnädelbach lediglich jene Stellungnahme an, dass hier keine (rechtliche) Regelung oder Normierung nötig sei. Er begründet dies mit dem Hinweis, dass dazu nur der jeweilige „Konsens über die Regeln der Konsensbildung“ hinreichend und unverzichtbar sei.

Die Rückbindung an eine intersubjektive (nicht bloß konventionelle) Geltung von Sprachregeln bezeichnet er auch als kulturelle Geltung. Sie sei nicht auf das Faktische oder „Natürliche“ zurückführbar oder damit zu vermengen (z. B. bzgl. der Rolle der Geschlechter), weil es keine natürliche Geltung gibt (die Natur ist stumm).

Geschichte, Kultur, Sprache und Erkenntnis

Vor und zurück im neuen Holismus

Geschichte und Auslegung

Geschichtsphilosophie, Historismuskritik und Philosophiegeschichte

Wie der Philosoph David Hume ist Schnädelbach ein Anti-Traditionalist mit Tradition – im Sinne einer aktiven Geschichtspflege, aber eigentlich nur mit Bezug auf ihren Gegenwartswert. Trotz oder wegen dieses paradoxen Verhältnisses zur Geschichte ist Schnädelbach der Autor von zwei Büchern, die im In- und Ausland Referenzwerke wurden zur Geschichtsperiode 1831-1933: Eines zur Geschichtsphilosophie und ein anderes zur deutschen Philosophiegeschichte.

Zunächst veröffentlichte er 1974 mit Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus eine Rehabilitierung und gleichzeitige Kritik am Historismus, der meistens als reaktionär wahrgenommen wird, aber im Anschluss an Hegel zunächst aufkläreririsch wirkte (als eine Aufklärung der Aufklärung und auch gegen Hegels System der Weltgeschichte, das an dessen Begriff der Freiheit gebunden war). Problematisch sei der Historismus dennoch, aufgrund seines „heimlichen Positivismus“ mit dem Glauben an Geschichtsgesetze und in seiner Beschränkung auf Narration mit einem Paradox theoretischer Theoriefeindlichkeit. Das Buch beschreibt eine Fülle geschichtsphilosophischer Aporien, die meistens auf die Beschränktheit geschichtsphilosophischer Konzepte zurückführbar seien. Die Denkfigur „Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott“ erlaubt nicht einmal jenen politischen Positivismus, den der Historismus politisch behauptet. Normative Ansprüche der Kritik wären nach diesem Ansatz lediglich weltanschaulich gegeben. Hieraus wird deutlich, dass auf dieser Basis jedes Rechtssystem nicht wirklich begründet, sondern nur gesetzt wäre (ein Rückfall auf vormoderne Autoritätsmodelle). Wie ist Geschichtsschreibung dann noch möglich? Da Hegels Weg gescheitert sei, bleibe als einziger Weg offen, empirisch-narrative Konzepte zu beschreiten (s. u. „Geschichte als kulturelle Evolution“) und sie für vergleichende Theorien zu öffnen.

Nach Schnädelbach wird die Lehre der Philosophiegeschichte anhand einer Themenorientierung greifbar und für die Gegenwart nützlich. Konsequenterweise organisierte er das 1983 erschienende, ebenfalls mehrfach übersetzte und mit einer Epochenskizze versehene Buch Philosophie in Deutschland 1831-1933 nach folgenden Themen: Geschichte, Wissenschaft, Verstehen, Werte, Sein und Mensch.

Hermeneutik und Morbus Hermeneuticus

Einerseits knüpft Schnädelbach mehrfach an Hans-Georg Gadamer und die hermeneutische Tradition an. So argumentiert er denn auch für eine hermeneutische und kritische Rationalitätstheorie ohne Fundamentalismus.

Gleichwohl war er es, der mit dem als Streitschrift bezeichneten Aufsatz „Morbus Hermeneuticus. Thesen über eine hermeneutische Krankheit“ (1981) für eine innovative Relativierung der Universalansprüche der Hermeneutik sorgte. Die damalige und wohl auch weiterhin gegenwärtige Diagnose lautete: „Die hermeneutische Krankheit besteht in der Philologisierung der Philosophie, und sie greift nach einer kurzen analytischen Zwischenpause wieder um sich“, wobei eines ihrer Symptome die Überzeugung sei, „daß das Philosophieren im Lesen der Werke von Philosophen bestehe“, was dann das „selbständig philosophisch[e]“ Denken ersetze. Nach Schnädelbach hat diese Krankheit, die jeden Philosophierenden anstecken könne, ihren Herd in der hermeneutischen Ontologie. Diese bestehe in der Auffassung, dass Philosophieren in der Weise unseres „Seins zum Text“ (Odo Marquard) bestehe und dieser ‚Text’ bereits von der großen Philosophie vollständig abgesteckt sei. Zentrales Argument ist, dass die Reduktion der Hermeneutik (auf eine Philologisierung des Philosophierens) „die Mittel in Zwecke und das Medium in den Inhalt des Philosophierens“ verkehre. „Die philosophische Gesprächssituation aber bestehe in einem Dialog über eine Sache, während die Philologen sich damit begnügen mögen, primär über Texte und damit über Reden anderer über eine Sache zu reden“ und daher konsequenterweise nicht Philosoph, sondern „Philologe werden“ sollten.

Geltungen in Bezug auf Ereignisse und Bedeutungen gehen nach Schnädelbach (und dies ist der Kern des Arguments) nicht in ihrer Genese auf (im beobachten- oder erklären-wie-es–geworden-ist), sie müssen erklärt werden und sind somit mehr als ihre Geschichte (so wie in der Geestaltpsychologie das Ganze mehr als seine Teile ist, in der Regeltheorie die Regelanwendung mehr als ihre Regel ist, ein Gerichtsurteil mehr als eine Gesetzesauslegung ist, etc.). In der anschließenden Debatte und bei weiteren Zitierungen des Terms ‚Morbus Hermeneuticus’ wurde Schnädelbach vorgeworfen, dass er damit das Anliegen der Hermeneutik (oder auch das der Philologen) unterlaufe.

Kultur

„Kultur und Kulturkritik“ (1992)

Zu Schnädelbachs expliziten Plädoyers gehört auch das für eine kritische Kulturphilosophie. So wie die analytische Philosophie in einen neuen Holismus übergegangen sei (mit Quine s. u.), so sei auch der Kulturbegriff nicht nur allgemein und formalisiert, sondern auch dermaßen neutralisiert, dass er keinen Zusammenhang zwischen Kultur und Kritik zu stiften vermag. Also müsse der Weg statt von der Kultur- zur Vernunftkritik (z. B. bei Adorno) wieder in umgekehrter Richtung begangen werden.

„Auch prämoderne Kulturen kennen Kulturkritik – man denke an die alttestamentlichen Propheten, an Laotse oder Buddha; deswegen macht die Tatsache der Reflexivität noch nicht die Modernität von Kulturen aus. Modern sind Kulturen erst dann, wenn sich die Kulturkritik in ihnen nicht mehr an mythischen, religiösen oder transzendenten Autoritäten orientiert, sondern das Bewusstsein davon gewonnen hat, daß die Kriterien und Maßstäbe, denen sie folgt, im kulturkritischen Diskurs selbst gerechtfertigt werden müssen […].“ (HS)

Die hieran anschließende Frage ist: Welche Maßstäbe sind gerechtfertigt? Schnädelbach diskutiert in Anlehnung an die moderne Kulturkritik deren Entgegensetzungen. Die Natur sei kein geeigneter Maßstab, da man mit ihr für das Recht des Stärkeren, gegen Schwerbehinderte und die Gleichstellung der Frauen argumentieren könnte. Jean-Jacques Rousseau mache mit dem Entfremdungsmodell eine (paradoxilösende) Gegenrechnung auf, doch erst Kant würde erkennen, dass „die Berufung auf natürliche Tatsachen im Menschen unvereinbar ist mit der These der Willensfreiheit“. Schnädelbach deutet auf die Aporien kulturinterner Begriffe (‚Zivilisation’, ‚-sierung’, ‚zwei Kulturen’, ‚Modernisierung’, ‚Lebenswelt’) und totalitärer Begriffe (‚Leben’, ‚Überbau’, das kulturelle Ganze, ‚Gesellschaft’). Gleichwohl bleibe es Aufgabe kritischer Kulturphilosophie „den natürlichen Dogmatismus aus- und den relativistischen Skeptizismus einzugrenzen“, denn mit letzterem – ethisch gewendet – könne man Folter oder Kinderarbeit in einer Weltkultur nicht kritisieren. Schnädelbachs verbleibender, formaler und zugleich technizistischer und demokratischer Maßstab ist wieder der Verweis auf Vernunft und Rationalitätstheorie, da eben kein essentialistischer, substanzieller oder objektivistischer Maßstab gerechtfertigt wäre. Mit einem anderen Verweis – aber erneut ethisch gewendet – pointiert Schnädelbach die Aufgabe der Geschichtsphilosophie.

„Geschichte als kulturelle Evolution“ (2002/2004)

Herbert Schnädelbach 2007.

In „Geschichte als kulturelle Evolution“ nimmt Schnädelbach eine Diskussion zwischen Luhmann und Habermas zum Verhältnis von Evolution und Geschichte auf, wobei nun der Begriff ‚kulturell’ die theoretische Konstruktion trägt, die die Besonderheit des Geschichtlichen auszeichnet: Geschichte als kulturelle Evolution. Zunächst argumentiert er mit Kant gegen die Deutung der Geschichte als „Naturprozess“ „nach einem verabredeten Plane, im ganzen“ (Schnädelbach: „sei es Gottes, der Vorhersehung, des Schicksals oder der Menschheit“); es gebe stattdessen „rein »Kultürliches«, das sich nur evolutionär darstellen lasse: zum Beispiel die »Entwicklung« der Dampflokomotiven und Ihr »Aussterben«“.

‚Evolution’ sei mit den Elementen ‚Tradition, ‚Variation’ und ‚Selektion’ eine neutrale „Bezeichnung für ein Modell der Systematisierung von Informationen über Vergangenes, das nur historisch zufällig in der Biologie entwickelt wurde – durch Darwin.“ Nach Schnädelbach ist kulturelle Evolution eine zweite Stufe der Reflexivität, in der sich der Mensch zu seiner Natur und Tradition verhalten könne. Mit Schopenhauer, Marx und Nietzsche, deren Einfluss auf das 20. Jh. und den Erfahrungen hieraus müsse man einräumen, dass Handlungsabsicht und –erfolg selten übereinstimmen, aber der Grund dafür sei „nicht die Irrationalität des Handelns selber, sondern die Tatsache, dass wir viele sind und dass es deswegen viele sind, die […] rational zu handeln versuchen. Wenn aber Geschichten nicht das sind, was man tut, sondern das, was einem geschieht, dann könne das Geschichtliche nicht nach dem Schema individueller Handlungsrationalität erklärt oder gedeutet werden. Es verbleibe ein narrativer, analytischer Historismus, in dem Natürliches geschichtlich und Geschichtliches natürlich sein könne, weil Evolution „keine bloße Naturtatsache ist, sondern […] sich gleichermaßen auf Natürliches wie auf »Kultürliches« anwenden“ lasse.

In Schnädelbachs Perspektive ist kein Machen oder Herstellen zukünftiger Geschichte möglich, wohl aber eine Verbindung von Handlungs- und Mitteilungssinn des Geschichtlichen als Chance und Last einer prinzipiell intentionalen Steuerbarkeit kultureller Evolution. Schnädelbach vollzieht eine scharfe Trennung zwischen objektiv-narrativer Konstitution des Vergangenen, die sich – als Aufgabe des Historikers – an „der Widerständigkeit des historischen Material gegen beliebige Einordnung und Zuordnung“ bemesse (hier liege die Aufgabe des Historikers), und geschichtlicher Verantwortung, die – auf Produktion von Zukunft bezogen – völlig anders orientiert sein müsse (nämlich primär an „moralischen und politischen Überzeugungen“).

(Post-)Analytische Philosophie als Sprachphilosophie

Sprache

„Analytische und postanalytische Philosophie“ (2004)

Schnädelbach unterteilt die analytische Philosophie in drei Momente. Die Zeit des Logischen Atomismus ist gefolgt vom Logischen Empirismus. Beide haben sich in ihrer Ausdifferenzierung erschöpft und sind daher heute nicht mehr als Programm begehbar.

Die These Schnädelbachs lautet, dass das dritte Moment der analytischen Philosophie, die Analytische Sprachphilosophie, den einzigen gangbaren Weg dieser Tradition darstellt, weil Sinnkritik (über die Sinnhaftigkeit unserer Termini) der Erkenntniskritik vorgeordnet ist. Schon 1977, in Reflexion und Diskurs – in der distinktiven Auszeichnung deskriptiver, explikativer und normativer Diskurse und seiner Theorie der Diskursvermischung – zeigte Schnädelbach dies auf, womit die Rationalitätsdebatten der 1980er Jahre ihr bis heute prägendes Verständnis, Philosophie als Diskurs (statt einer Philosophie verschiedener Stile und Philosophen), vorweggenommen worden ist. Wenn man an das mentalistische Paradigma (von Descartes und auch Kant) das sprachanalytische anschließe (das vor allem durch Russell und Moore auf den Weg gebracht und von Wittgensteins pragmatische Wendung, Quines Two Dogmas, Davidsons On the very Idea of a Conceptual Scheme und vielen anderen entwickelt worden sei), dann ergebe sich nach Schnädelbach „die Maxime, im Kontext kritischen Philosophierens alle philosophischen Sachfragen zunächst von Ihrem im weitesten Sinne grammatischen Aspekt her aufzugreifen, um sicher zu sein, dass wir es nicht mit einem linguistischen Schein, das heißt durch sprachliche Selbstmißverständnisse erzeugten Scheinproblemen, zu tun haben […]“ (ebenda); - im Ergebnis also ein Anspruch, der einen Standard für gegenwärtiges Philosophieren zementiert.

„Phänomenologie und Sprachanalyse“ (2000)

Neben der analytischen Sprachphilosophie sei mit der Phänomenologie eine weitere Hauptrichtung der Philosophie des 20. Jhts. benannt: „Husserls Programm einer Philosophie als »strenger Wissenschaft«[…] samt ihrer Wirkungsgeschichte über Heidegger, Sartre, Merlau-Ponty, Emmanuel Levinas, Hans Lipps u. v. a., wobei sich diese Richtungen im 21. Jht. – so Schnädelbachs These – komplementär verbinden würden. Während Edmund Husserl „im Talar rein deskriptiver »Wesensforschung«“ über ein bloß symbolisches Wortverständnis hinaus auf die »Sachen selbst« zurückgehen wollte, besteht Ludwig Wittgenstein darauf, „[n]ur in einer Sprache können wir etwas mit etwas meinen“, so dass dann das „Wesen“ in den grammatischen Regeln der Sprachverwendung liege. Die Phänomenologie sei aber in Husserls Ansatz und dann durch Martin Heideggers Sein und Zeit hermeneutisch gewendet, so dass sie nicht für eine Weltverdoppelung stehe, sondern in eine Auslegung der Phänomene übergehe, somit für Sprachanalysen attraktiv geworden sei (bei Jaakko Hintikka, Dagfinn Føllesdal u. a.) und Schnädelbachs eigenen Vorwurf der Diskursvermengung ein Stück weit untergrabe (Deskripitives wird explikativ). Die transzendentale (Kant) bzw. bedeutungskonstitutive (Husserl) oder „black box“-Subjektivität findet sich heute wieder in Debatten wie der ‚Intentionalität vs. Konventionalität von Sprechakten’. Schnädelbach erklärt, dass Phänomene durchaus Intentionen beschreiben, aber auch hier wieder Momente der Diskursvermengung weiterbestehen. Schnädelbach vermittelt Gedankenfiguren, durch die das phänomenale, nichtpropositionale (bzw. präpropositionale) Bewusstsein als ein Komplement unserer sprachlichen Kompetenz die Grenzen dieser Kompetenz bewusst mache, wobei jedoch sinnkritische Formen immer sprachförmig blieben.

Erkenntnis, Wille und Natur

Erkenntnis und Subjekt der Erkenntnis

In seiner Erkenntnistheorie als das, „was die Alten »Physik« nannten – das Wissen von der Welt der erkennbaren Dinge und Ereignisse“, vertritt Schnädelbach einen grammatischen Ansatz, nach der die Erkenntnistheorie als eine Theorie der Formen des Wissens zu verstehen sei (Wahrnehmungen, Ideen, Erinnerungen usw., welche sich durch unseren Sprachgebrauch erschließen würden). Somit geht seine Theorie vom Sprachgebrauch der epistemischen Ausdrücke aus und sie räumt, darüber hinaus, dem explikativen Diskurs in Erkenntnisfragen einen Vorrang ein.

Aber woher kommen im Bereich der Erkenntnis Geltungsfragen? Ohne Skeptizismus wären Geltungsfragen offenbar nicht wichtig, ihn wie Hegel ernst zu nehmen, überführe den Diskurs in Geltungsfragen. Demnach bedürfe Erkenntnis die diskursive Befriedigung eines skeptischen Subjekts und dessen skeptischer Intervention im Rahmen eines Diskurses. Das eigentliche Erkenntnissubjekt ist hier nicht der, der begründet, sondern der, der die Begründung akzeptiert. Das explikative Moment bekommt ein Schwergewicht, weil es dann nicht um bloße Beschreibungen geht (wie beispielsweise Fenster und Türen unterschieden werden) oder Befehle (normativ, was mit ihnen gemacht werden solle), sondern um Erklärungen; also um theoretische Verständigungen darüber, was nicht mehr weiter bezweifelt, sondern was dem Fragenden mit Descartes gesprochen klar und deutlich wird.

Schnädelbach vertritt die Propositionalitätsthese (alle epistemischen Ausdrücke verlangten im Grunde eine durch ‚dass …’ eingeleitete Ergänzung) und dass es nicht mehr um die Übereinstimmung von intellectus und res „und erst recht nicht“ um die Identität von Subjekt und Objekt gehe. Schnädelbach exponiert das sinnkritische Element und zeichnete es methodisch aus (er fragt, ob Sätze benutzbar sind, also ob sie vielleicht unsinnig und nicht-kommunikativ sind, welche pragmatische Funktion sie haben etc.), wobei der Begriff ‚transzendental’ ein Erörterungsmoment gegen Metadiskurse ist. Erkenntnistheorie sei einerseits ein philosophisches Geschäft, das anderseits durch zahlreiche Disziplinen auch empirisch erforscht werde (Kognitionswissenschaft, Evolutionäre Erkenntnistheorie, Wissenssoziologie), beides ergänze sich, aber ersteres (a) setze nicht wie letztere die Möglichkeit von Erkenntnis voraus, (b) daher trenne es Wissen auch von „Meinung und Geistesverwirrung“ und (c) es behalte die Perspektive der ersten Person Singular und Plural bei. Mit dieser Perspektive rehabilitiert Schnädelbach das Erkenntnissubjekt, allerdings verweise sie genaugenommen nicht auf Erkenntnissubjekte als solche, sondern auf deren Subjektivität, das heißt auf das Bedingungsgefüge, das schon Kant als dasjenige begriff, das die Erkenntnissubjekte selbst immer schon ins Spiel bringen (und das in der Beobachtungsperspektive der dritten Person unberücksichtigt bliebe),, während die Objektivität der Erkenntnis den „Anspruch unseres Wissens“ bezeichne „Etwas so zu repräsentieren, wie es tatsächlich ist – unabhängig von unseren Vormeinungen und Vorurteilen“.

Schnädelbachs Erkenntnistheorie, die eine fallibilistische ist, weist zentrale Elemente der „Postmoderne“ auf, nämliche prozessuale Erkenntnisvorgänge, eine offene Zukunft des nicht endgültig Bestimmbaren und eine Wahrheit, die der Endgültigkeit nicht ausgeliefert ist. Das zugleich zivilisierende Element der schnädelbachschen Erkenntnis- und Diskurstheorie ist in diesem Sinne postmodern, da es sich nach voller Befriedigung der Geltungsfragen immer noch als zukünftig erweist: Wahrheit ist diskursiv und immer nur vorläufig abgeschlossen (sie bleibe wie das Wissen fallibel).

Willensfreiheit und Kritik am Naturalismus

In den langjährigen Gegenwartsdebatten zum Naturalismus und zur Willensfreiheit ist Schnädelbach kein maßgeblicher Vertreter einer Richtung, aber dennoch sind seine Beiträge auch hier auffallend innovativ. So veröffentlichte er mit dem bescheiden anklingenden Aufsatz „Vermutungen über die Willensfreiheit“ von 1980 einen Beitrag, der für eine Komplexitätssteigerung in einer Debatte sorgte, die seither weitere Entwicklungsstufen durchlaufen ist. Er argumentiert für eine Verschränkung von Geist und Natur mittels einer kausalen Wirksamkeit von Rationalität und er sieht sich hierin im nach herein bestätigt durch Daniel C. Dennetts Elbow Room, Kap. 11, und Ernst Tugendhats „Der Begriff der Willensfreiheit“ (1987). Die Rationalität trete als ein Vermögen zwischen Determination und Handlung, was uns zwar nicht für Verantwortlichkeit verantwortlich mache, uns aber im Anschluss an das Erwerben von Rationalitätskompetenz – ethisch gewendet – sehr wohl für unsere Handlungen und unseren Charakter verantwortlich mache.

Komplex wird es hier unter anderem dadurch, dass Schnädelbach die reflexive Spaltung, die George Herbert Mead mit „I am me“ herstellt (Ich handle und weiß, dass ich handle), hier als Gattungskompetenz in die Willensfreiheit-Debatte einführt, als ein empirisch unabhängiges Selbstverhältnis zu uns (wir können auch in Ketten liegen) und somit als Möglichkeitsbedingung – nicht bloß transzendental oder empirisch, sondern eben performativ-pragmatisch (eine transzendentaltheoretische Überführung des Kantischen Ichs, dass uns begleiten können muss, in eine Interaktions- oder Entscheidungspragmatik).

In der Naturalismusdebatte und auch in der Philosophie des Geistes entfaltet Schnädelbach die Position, dass man normative Begriffe nicht empirisch übersetzen könne (und vice versa). Die verschieden Ausformungen des Naturalismus beschreibt Schnädelbach im Aufsatz „Naturalismus“ zusammen mit Geert Keil, mit dem er generell vertritt, „dass vieles, was als Naturalismus firmiert, diesen Namen nicht verdient, während das, was ihn verdient, nicht verdient, vertreten zu werden.“ Zur Begründung: Der Naturalismus, lebt davon, Natur und Geistesformen als zwei verschiedene Momente distinkt zu halten (eine durchaus maßgebliche Unterscheidung in den wissenschaftstheoretischen Debatten der 1970er Jahre); aber es handele sich offenbar immer um das Gleiche auf einer vertikalen Ebene, weil wir ohne geistige Sinnkonstruktionen Naturphänomene nicht wahrnehmen würden.

Komplex ist diesbezüglich Schnädelbachs Stellung zu einer Vergegenständlichung des Lebendigen, die er mittels einer kommunikationstheoretischen Rettung des Sinnverstehens ablehnt; allerdings wird weder hier noch bei „Geschichte als Evolution“ auf philosophische Konsequenzen der Quantenmechanik, Neokybernetik oder der Mehrwertigen Logik eingegangen.

Religionskritik, Hegel und Philosophielehre

Frommer Atheismus und die Kehrseite des Segens

Atheismus und „Der Fluch des Christentums“ (2000)

Im Jahre 2000 entfachte seine Religionskritik am „Segen“ des Christentums eine öffentliche Debatte. Schnädelbach oszilliert hier zwischen feuilletonistischen und wissenschaftlichen Beiträgen. Mit einem Artikel in der Zeitung Die Zeit im Jahr 2000 löste er eine Debatte über die Darstellung und Charakterisierung des Christentums aus. Schnädelbach ging in diesem Beitrag von sieben Geburtsfehlern des Christentums aus und sieht stattdessen seine jüdischen Wurzeln als wesentlich an. Dann aber, so Schnädelbach, bliebe vom Christentum nicht viel Bewahrenswertes übrig. Schnädelbach bezweifelt den Anspruch des Christentums als zivilisatorischen ‚Segen’, ohne dass zugleich die Kehrseite, sein ‚Fluch’, ebenso deutlich in Rechnung gestellt wird. (Kontroverse siehe Weblinks).

Ist Schnädelbach ein prominenter Atheist und somit gegen Gott? Ein Atheist kann nach Schnädelbach eigentlich gar nicht gegen Gott sein, weil er Gott dazu voraussetzen müsste. Dann bleibt die Frage, ob er selbst Atheist ist. Es gebe (1) konfessionelle Atheisten, die in Bezug auf Gott etwas glauben (nämlich „Ich glaube, dass es Gott nicht gibt“) und solche die bloß indifferent sind („Ich glaube nicht, dass es Gott gibt“). Letztere seien entweder (2) „fromme Atheisten“, weil sie damit ein Bedauern ausdrücken (weil sie ohne Religion eine Ordnung oder vielleicht ein kindliches Bedürfnis nach Geborgenheit vermissen würden) oder (3) sie hätten kein Interesse an dem Thema (das hat Schnädelbach schon, und er kommt auch selbst nicht ohne Hoffnungs- und Glaubenssätze aus, allerdings nicht im Sinne der religiösen bzw. tranzendenten Referenz auf Gott oder Götter). Im Rahmen von Standortdiskussionen bekennt sich Schnädelbach zu einer philosophisch reflektierten Indifferenz (im Sinne von „A-“ als ohne Gott) und er identifiziert sich mit dem von ihm begründeten „zweiten Weg“ eines „frommen“ Atheismus, allerdings weniger aufgrund eines Bedauerns, sondern eher dadurch, dass sich auch ihm religiöse bzw. transzendente Fragen stellen (siehe unten: Aufklärung), die aber weder für ihn noch allgemein mit ‚Gott’ beantwortet seien.

Von einem „gläubigen“ und Neuen Atheismus grenzt sich Schnädelbach scharf ab, insbesondere von Vertretern der Giordano-Bruno-Stiftung und Richard Dawkins: „Dieser konfessionelle Atheismus mit seiner naturwissenschaftlich verpackten Propaganda hat es in unseren Tagen auf die Bestseller-Listen geschafft, und man fühlt sich ins 19. Jahrhundert zurückversetzt“; denn: der Abschied vom „Gotteswahn“ (so Dawkins’ deutscher Buchtitel) habe schon damals vom Aberglauben befreien sollen, er verenge aber den Blick auf christlichen und islamischen Fundamentalismus (der durchaus zu kritisieren sei: Schnädelbach selbst bezeichnet nicht den Islam, wohl aber den Islamismus als eine „neue Form des Faschismus“ ) hin zu konfessionellem Humanismus (der ebenfalls abzulehnen sei) und hin zu Atheismus als Staatsreligion (er führt den sowjetischen Machtbereich an, wo „fröhlichen Atheisten das Lachen vergangen“ sei). Schnädelbach hält es daher mit dem Grundsatz „Der Mensch ist dem Menschen ein Mensch“ (Francisco de Vitoria: „homo homini homo“) und Schnädelbach ergänzt hierbei gegen Thomas Hobbes, „dass dies schwieriger sein kann, als wenn er nur ein Wolf wäre“.

Aufklärung und „Rückkehr“ von Religion bzw. Atheismus

Schnädelbach mit Franz-Josef Overbeck 2008

Schnädelbach ist in der neuren Debatte um die vermeintliche Rückkehr der Religion maßgeblich beteiligt (ergänzt durch eine Auseinandersetzung mit der „Wiederkehr des Atheismus“ als Kehrseite), ohne anzuerkennen, dass das Rück- oder Wiederkehrende notwendig etwas von dem sei, was mit Religiosität tatsächlich gemeint ist (oder sich zu recht gegen Religion als Ganzes wende).

„Wer behauptet, wenn die Menschen nicht an Gott glauben, dann ist die Moral bodenlos, der ist historisch und philosophisch ungebildet. Wir wissen seit Aristoteles, dass die praktische Philosophie, die sich über die Fragen der Gerechtigkeit und des guten, gelingenden Lebens Gedanken macht, auf eigenen Füßen steht.“ (HS)

Mit diesen und anderen Orientierungssätzen widerspricht Schnädelbach der Auffassung, dass den Religionen und ihren Konfessionen in den heutigen Werte- und Sittlichkeitsgrundlagen ein Primat zukomme. Die Religion sei allerdings ein „Bildungsbestand“. So müsse man oftmals die Bibel kennen, um unsere Literatur- und Bilderwelt zu verstehen. Zudem betont Schnädelbach, dass im Vergleich zu den anderen Weltreligionen das Christentum zur modernen Entwicklung beitrug. So habe insbesondere die Theologie des Christentums die Aufklärung mit vorangetrieben. Hinsichtlich der geistigen Werte der westlichen Zivilisation seien allerdings nicht nur die christliche Religion, sondern zum Beispiel auch die jüdische Tradition und die seit der Antike stattfindende Entwicklung der Philosophie in Europa konstitutiv gewesen. Bei der Entscheidung von moralischen Fragen könne man mit Kant darauf vertrauen, dass die Vernunft sich selbst begründe, und der Verzicht auf ‚Gott’ könne mit Horkheimer gesprochen, eine Solidarität unter den Menschen auslösen. Dieses Vertrauen sei in einem sehr weiten Sinne des Begriffs der Religion (welcher in der Regel enger zu fassen sei) seine eigene.

Hegel und die philosophische Lehre

Philosophieprofession und –lehre

Innerhalb der Institution Philosophie steht Schnädelbachs Lehrtätigkeit – zusammen mit seinen Veröffentlichungen und seiner emphatischen Forderung nach gegenwärtiger Aufklärung – für einen exemplarischen Vermittlungserfolg zwischen einerseits einer auf hohem Niveau operierenden, in Teilgebieten differenzierten Philosophieprofession und andererseits den eher lebensweltlich orientierten Fragestellungen, die im gesellschaftlichen Alltag und im (Philosophie-)Studium bestehen.

Zu Schnädelbachs Schülern, Promovenden oder Habilitanten zählen u. a. Micha Brumlik, Siemone Dietz, Kathrin Glüer, Heiner Hastedt, Geert Keil, Christian Thies, Udo Tietz, Anke Thyen und Mark Young.

Warum Hegel?

In seiner Antrittsrede „Hegels Lehre von der Wahrheit“ an der Humboldt-Universität erläutert Schnädelbach 1993, dass Hegels „Das Wahre ist das Ganze“ für diesen einen Singular, das Absolute, die Wahrheit, ein gegenständliches Objekt, die Einheit seiner selbst mit seinem Gegenteil und auch Gott darstelle – also Wahrheit nicht einen bloß jeweiligen Geltungsanspruch bezeichne. Letzteres sei aber, so argumentiert Schnädelbach, aufgrund der Endlichkeit der Vernunft zu vertreten, und zwar nicht als Pluralismus, sondern als „das was Pluralität möglich macht: die kommunikative Einheit der Vernunft“ (ebenda). Erneut wendet Schnädelbach dies am Ende seiner Rede ethisch (nebst einer Anerkennung an die Interpretation des Christentums, die Frieden als menschl. Angelegenheit begreift): „So verweist die Einheit der Vernunft selbst auf die Idee des Friedens und damit eine Ethik der Solidarität unter endlichen, zugleich natürlichen und geschichtlichen, im übrigen vernunftbegabten Lebewesen. Hegel wäre dies nicht genug, aber uns sollte es genügen.“

Mit „Warum Hegel?“ (Pirmin Stekeler-Weithofer formulierte die Frage um zu „Vergeßt Hegel?“) löste Schnädelbach 1998 eine Debatte aus, die zunächst an der Humboldt Universität geführt wurde (mit Gerd Irrlitz, Volker Gerhardt u. a.) und die sich dann weiter ausbreitete. In ihr wandte sich Schnädelbach gegen universitäre Beschäftigungen mit Hegel, solange diese nur der Ahnenpflege und nicht auch der Gegenwart dienten. Nur noch der kritische Umgang mit Hegel (wie man es nicht machen solle) sei zu rechtfertigen und dann auch entsprechend lehrreich.

Diese Auffassung zeigt auf, warum Schnädelbach später mit der Herausgabe eines dreibändigen Hegel-Kommentars, seiner dortigen Autorenschaft und einer kleinen aber dennoch beachtlichen Einführung zu Hegel erneut ausgiebig zum System Hegels arbeitete und publizierte. Schließlich ist es die ambitionierteste, komplexeste und vielleicht auch lehrreichste aller (Vernunft-)Philosophien überhaupt – eine gewaltige Meßlatte für die Philosophinnen und Philosophen nach Hegel, der daher oftmals als Gigant bezeichnet wurde. Die Einführung hält sich daran, Hegels spekulative Grundfigur, die Identität von Identität und Nichtidentität, konsequent zu entfalten und auf diese Weise das hegelsche Gesamtsystem logisch nachvollziehbar zu erschließen. Diese Denkfigur ist voraussetzungsreich, aber ohne Spekulation führe kein Weg in Hegels Systemstruktur. Schnädelbach bietet neben diesem stringent philosophischen Ansatz auch einen verkürzten, der Übersicht dienenden Ansatz (aus der Perspektive des Idealismus):

„Von Fichte und Schelling unterscheidet sich Hegels Philosophie nur dadurch, dass er nicht bei der punktuellen Beschwörung des absoluten Bewußtseins stehenbleibt, sondern sich die Mühe macht, die Präsenz des Absoluten stufenweise in den Gestalten des endlichen Bewusstseins selbst nachzuweisen, was aber nur gelingen kann, wenn man schon voraussetzt, dass das Absolute immer schon im Bewusstsein präsent ist – auch schon in der sinnlichen Gewissheit.“ (HS)

Der angehängte Punkt der Voraussetzung ist Schnädelbachs Kernargument gegen Hegel. Statt wie Kant (eher induktiv) bei dem endlichen Bewusstsein anzusetzen, muss bei Hegel (eher deduktiv) schon alles im „holistischen Bewustsein“ sein, welches somit der Leibnizschen Monade gleiche – nämlich „ohne Türen und Fenster“. In konstruktiver Autorenschaft des zweiten Kommentarbandes zur praktischen Philosophie Hegels (2000) attributiert Schnädelbach seinem gescheiterten Vorbild Hegel mehrere ethische Wendungen, die Schnädelbach in seinem eigenen Philosophiewerk zu solchen Wendungen motiviert haben mögen: Jene Philosophie habe in den Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) mit ihrer zentral(istisch)en Orientierung an der ‚sittlichen Welt’ ihre „endgültige Gestalt“ erreicht, auch die Geschichtsphilosophie sei für Hegel letztlich eine praktische Philosophie und ebendiese sei bei Hegel die „letzte umfassende“ Philosophia practica univeralis.

Rezeption, Kritik und Wirkung

Wirkung

Seit den 1960er Jahren publizierte Schnädelbach in verschiedenen Fachzeitschriften. Von seinen Büchern gehören zwei zu den internationalen Referenzquellen der philosophischen Forschung und mehrere zum Werk von G.W.F. Hegel. Schnädelbachs breit gefächertes und häufig an René Descartes, Immanuel Kant und Ludwig Wittgenstein anschließende Werk ist einerseits verschiedenen Forschungsfeldern zuzuordnen, bleibt aber andererseits auf die philosophische Reflexion beschränkt und lässt nur selten „Interdisziplinarität“ oder sein Zweitfach Soziologie erkennen.

Zu seinem Werk gehören typologische Übersichtsdarstellungen, aufklärende Infragestellungen und mehrere Streitschriften, in denen er häufig als kritischer Aporienjäger auftritt und auch vor dem Selbstverständnis etwa von Philosophie und Christentum nicht halt macht. Bezüglich verschiedener Zuspitzungen von Sachurteilen, werden ihm „provokante Thesen“, „Polemik“ und „Brillanz“ nachgesagt. Schnädelbachs Plädoyer, dass die Philosophie keine philosophiegeschichtliche Literaturwissenschaft, sondern hauptsächlich eine sachliche Auseinandersetzung mit aktuellen Problemen sein solle, findet sich wieder in den von ihm ausgelösten Hermeneutik-, Historismus- und Hegeldebatten. In ihnen argumentiert er unter Beibehaltung von (falliblen) Wahrheitsansprüchen der Wissenschaft gegen - in einzelnen Schulen und Positionen aufkommende - Universalansprüche.

Aufgrund breiter Fachkompetenz, innovativer Beiträge und engagierter Lehre in der Philosophie sowie auch und wegen seiner strittigen Thesen und Argumente genießt Herbert Schnädelbach national ein hohes Ansehen als „Friedensstifter der besonderen, nämlich der unmöglichen und doch so notwendigen Art“ (Oswald Schwemmer, Erlangen u. Berlin), als einer der „führenden Philosophen in Deutschland“ (Dirk Westerkamp, Kiel) und international als einer der „bedeutendendsten philosophischen Köpfe der Gegenwart“ (Jürgen Habermas, Frankfurt a. M.).

Kritik und Rezeption

Systematisch

Hegel (Auswahl)

• Pirmin Stekeler-Weithofer, „Vergeßt Hegel? Replika auf Schnädelbach“ (untersucht von Sven Noetzel, in: Die Bedeutung der Geschichte bei Droysen, Köln 2007).

Rationalitätstypen

• Eine umfangreiche Reihe kritischer und auch konstruktiver Aufsätze zur Schnädelbachschen Grundlegung einer Rationalitätstheorie findet sich in Ethik und Sozialwissenschaften 9 (1998).

Streitgespräche

Religion

• Bolz/Schnädelbach „Wozu Gott? – Religion zwischen Fundamentalismus und Fortschritt“, Funkkolleg Religion und Gesellschaft in hr2-kultur mit Herbert Schnädelbach und Norbert Bolz, Domgespräche vom 6. Oktober 2009.
• Parzany/Schnädelbach, „Streitgespräch zwischen Herbert Schnädelbach und Ulrich Parzany“, Moderation Karsten Huhn, in: ideaSpektrum, 25. März 2009.
• Hirschler/Schnädelbach, „Mit dem abwesenden Gott leben. Herbert Schnädelbach im Streitgespräch mit dem evangelischen Bischof Horst Hirschler“, in: chrismon.de - Das evangelische Online-Magazin, 5. Dezember 2001 (siehe auch http://homepage.univie.ac.at/Erwin.Bader/Schnaedelbach_Gottesfrage.html)

Glauben, Wissen und Wissenschaft

• Huber/Lütz/Schnädelbach, „Über Glauben, Wissen und Wissenschaft“, von Susanne Mack, in: Deutschlandradio, Kultur, 7. März 2009.
• Lütz/Schnädelbach, Video von Sonja Toepfer, „Glaube zwischen Fundamentalismus und Gnade“, Domgespräche mit Manfred Lütz und Herbert Schnädelbach, Moderation Thomas M. Schmidt, 10 min., 14. Dezember 2008.

Repliken zum Fluch des Christentums

• Robert Spaemann, „Die Taube auf dem Dach. Gott ist nicht der Veranstalter des Bösen. Ein Einspruch gegen Schnädelbachs Ökumene der Absurditäten“, Zeit, 31. Mai 2000 (Nr. 23).
• Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert als Reaktion auf Schnädelbach.
• Wolfgang Krebs, „Plädoyer für eine fragwürdige Religion. Zu Herbert Schnädelbachs Beitrag Der Fluch des Christentums, ZEIT Nr. 20, 11. Mai 2000, S. 41-42“ und „Dokumentation der Kontroverse DER FLUCH DES CHRISTENTUMS“, mit (1) Richard Schröder, „Unkraut unter dem Weizen. Das Christentum und die Geschichte seiner permanenten Selbstkritik - Eine Replik“, Zeit, 25. Mai 2000 (Nr. 22); (2) Robert Spaemann (siehe oben); (3) Slavoj Žižek, „Liebe ohne Gnade“, Zeit, 15. Juni 2000 (Nr. 25) (4) Hans Maier, „Die Überwindung der Welt“, Zeit, 29. Juni 2000 (Nr. 27).

Quellen und Nachweise

Originalquellen

Ausgewählte Publikationen

• 1966 Hegels Theorie der subjektiven Freiheit, Dissertationsschrift, Frankfurt a. M.
• 1968 „Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung“, in: Der evangelische Erzieher 20
• 1971 „Zum Problem der Entscheidbarkeit in der Kantischen Ethik“, in: N. Niebel/D. Leisgang (Hrsg.), Philosophie als Beziehungswissenschaft, Frankfurt a. M.
• 1971 Erfahrung, Begründung und Reflexion. Versuch über den Positivismus, Habilitationsschrift, Frankfurt a. M.
• 1974 Geschichtsphilosophie nach Hegel, Die Probleme des Historismus, Freiburg u. München.
• 1977 Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, Frankfurt a. M.
• 1980 „Is Technology Ethically Neutral?” in: Melvin Kranzberg (Hrsg.), Ethics in an Age of Pervasive Technology, Boulder.
• 1982 „Transformation der kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns“, Philosophische Rundschau 1982 (wiederabgedruckt u. a. in: Vernunft und Geschichte, 1987, und als „The Transformation of Critical Theory: Jürgen Habermas’ The Theory of Communicative Action’“, in A. Honneth/H. Joas Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’ `The Theory of Communicative Action’, Cambridge M.A. 1991).
• 1983 Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt a. M.
• 1984 Rationalität, Philosophische Beiträge. (Hrsg.), Frankfurt a. M.
• 1985 Philosophie, Ein Grundkurs (Hrsg. mit Ekkehard Martens) seit 1991 in zwei Bänden, 2003: 7. überarbeitete Auflage, Hamburg.
• 1986 „Was ist Neoaristotelismus?“, in: W. Kuhlmann (Hrsg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt a. M. (wiederabgedruckt u. a. im zweiten Aufsatzband, ebd. 1992, u. als „What is Neo-Aristotelianism?“ in: PRAXIS International 7, no. 3+4, 1987).
• 1987 Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen (1), Frankfurt a. M.
• 1992 Zur Rehabilitierung des "animal rationale". Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt a. M.
• 1998 „Rationalitätstypen“ und „Replik“ in: Ethik und Sozialwissenschaften 9 (der Artikel ist abgedruckt in Philosophie in der modernen Kultur, 2000).
• 1999 „Kritische Theorie? Aufgaben kritischer Philosophie heute“, in: Hans Albert/Roland Simon-Schäfer/Herbert Schnädelbach: Renaissance der Gesellschaftskritik Bamberg.
• 1999 Hegel zur Einführung, Hamburg.
• 2000 Hegels Philosophie – Kommentare zu den Hauptwerken, (Hrsg.) 3 Bände, 1339 Seiten, Frankfurt a. M.
• 2000 Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung (Band 2 der Kommentare zu den Hauptwerken)), Frankfurt a. M.
• 2000 Naturalismus. Philosophische Beiträge. (Hrsg. mit Geert Keil), Frankfurt a. M.
• 2000 Philosophie in der modernen Kultur. Vorträge und Abhandlungen 3, Frankfurt a. M. (Rezension).
• 2000 Descartes im Diskurs der Neuzeit, (Hrsg. mit Wilhelm Friedrich Niebel u. Angelica Horn), Frankfurt a. M.
• 2000 im Feuilleton: „Der Fluch des Christentums. Die sieben Geburtsfehler einer alt gewordenen Weltreligion. Eine kulturelle Bilanz nach zweitausend Jahren“ und „Armes Christentum! Vorläufiges Schlusswort einer erregten Debatte“ (siehe unten).
• 2002 Erkenntnistheorie zur Einführung, Hamburg.
• 2004 Analytische und postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen 4, Frankfurt a. M. (Rezension).
• 2005 Kant, Leipzig.
• 2006 „Aufklärung und Religionskritik“ in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54.
• 2007 Vernunft, Leipzig.
• 2008 „Erklären und Verstehen - zwei Welten der Wissenschaft?“ in: Gottfried Magerl/Heinrich Schmidinger (Hrsg.), Einheit und Freiheit der Wissenschaft. Idee und Wirklichkeit, Wien/Köln/Weimar.
• 2009 Was können wir wissen, was sollen wir tun?: Zwölf philosophische Antworten (Hrsg. mit Dieter Krause u. Giuliano Campioni), Hamburg.
• 2009 Religion in der modernen Welt. Vorträge, Abhandlungen, Streitschriften. Frankfurt a. M. (Rezension).

Bibliographie und Homepage

• „Schriften von Herbert Schnädelbach. 1966-1995“, in: S. Dietz et al. (Hrsg.) Sich im Denken orientieren, Festschrift von 1996 (nicht ganz vollständig, aber mit 94 sortierten und gelisteten Publikationen die bislang umfänglichste Zusammenstellung).
• Übersetzungen demnach u. a. in englischer, französischer, spanischer, italienischer, chinesischer, japanischer, polnischer und ungarischer Sprache.
• Literatur von und über Herbert Schnädelbach im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Homepage.

Fernsehen

• Werte gestern und heute Diskussion mit Karl Kardinal Lehmann, moderiert von Gert Scobel, 3sat 26. November 2009
• „Zwischen den Stühlen. Was ist das Geschäft der Philosophie?“, 3sat delta-Magazin, Dezember 2006.

Texte und Interviews im Web

Diskurs, Gespräch und Hegel

• „Das Gespräch der Philosophie“, Vorlesung an der Humboldt-Universität (Abschiedsvorlesung), 18. Juli 2002.
• „Hegels Lehre von der Wahrheit“, Vorlesung an der Humboldt-Universität, 26. Mai 1993 (Antrittsvorlesung).

Religion/-skritik und Moderne Kultur

• „Religion in der modernen Welt“, Gastvortrag an der Ludwig-Maximilians-Universität München, 5. November 2009.
• „Wiederkehr der Religion“. Zu Hunderttausenden strömen Jugendliche zum Papst nach Köln. Ist Glauben wieder modern?“ in: Die Zeit, 2005, Nr. 33, 11. August 2005 (siehe auch Wiederkehr der Religion).

Frommer Atheismus

• „Herbert Schnädelbach, ein ‚frommer Atheist’“, Interview von Christian Modehn, in: Religionsphilosophischer-salon, 23. Oktober 2009 (wiederabgedruckt in: Publik-Forum, Oberursel, Ausgabe 20/2009 [21]).
• „Das philosophische Radio mit Herbert Schnädelbach über Atheismus“, von Jürgen Wiebicke, WDR 29. August 2008.
• „Ästhetische Erlebnisqualität“, Interview von P. Riesbeck, Berliner Zeitung 20. März 2008.

„Der Fluch des Christentums“ (2000)

• „Armes Christentum! Vorläufiges Schlusswort einer erregten Debatte“ Zeit, 20. Juli 2000 (Nr. 30).
• „Der Fluch des Christentums. Die sieben Geburtsfehler einer alt gewordenen Weltreligion. Eine kulturelle Bilanz nach zweitausend Jahren“ Zeit, 11. Mai 2000 (Nr. 20).

Sekundärquellen

Festschriften

• Sich im Denken orientieren. Für Herbert Schnädelbach. Herausgegeben von Simone Dietz, Heiner Hastedt, Geert Keil und Anke Thyen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996. ISBN 3-518-28853-9.
• Phänomenologie und Sprachanalyse. Für Herbert Schnädelbach. Herausgegeben von Geert Keil und Udo Tietz. Mentis, Paderborn 2006. ISBN 3-89785-244-6.

Gesamtdarstellungen

• Susanne Lang, Kirsten Hebel, Erik Porath, Angelika Sander, Nicole Schmidt, Christian Thies, Heinz Watzka; „Die Stimmen der Vernunft oder: Was ist Schnädelbachianismus?“ In: S. Dietz, H. Hastedt, G. Keil, A. Thyen; Sich im Denken orientieren, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996.
• Cornelia Roy, „Großes philosophisches Herz“, Berliner Zeitung 18. Juli 2002.
• Geert Keil, „Herbert Schnädelbach“ in: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.), Klassiker der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 2007.

Sonstige

(Kritiken siehe oben)

Altenburg

• „Philosophie-Professor besuchte seine Geburtsstadt“, 11. April 2008.
• „Werte im Widerstreit“ Altenburg, 9. November 2008.
• „Mit oder ohne Gott? Ansichten des Atheismus“ ABG-Net, 9. Oktober 2009.

Didaktik

• Internationaler Kongress 2009 - Humanismus. Erziehung zu Freiheit und sozialer Verantwortung, 2./3. Juli 2009.

Stichwörter

• Atheismus, Diskursanalyse, Diskurspluralität, Erkenntnistheorie, Gespräch, Handlungstheorie, Kritizismus, Postanalytische Philosophie, Rationalität, Rationalitätstypen, Reflexion, Sprachphilosophie, Vernunft.