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Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
porträtiert von Jakob Schlesinger, 1831

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart; † 14. November 1831 in Berlin) war ein deutscher Philosoph und zentraler Vertreter des Deutschen Idealismus.

Einleitung

Hegels Philosophie gilt als eine der komplexesten in der Philosophiegeschichte und ist in ihrer Wirkung mit der von Platon, Aristoteles und Kant vergleichbar.

Hegels Werk gliedert sich in „Logik“, „Naturphilosophie“ und „Philosophie des Geistes“, die unter anderem auch eine umfassende Geschichtsphilosophie beinhaltet. Er pflegte eine enge Freundschaft mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Friedrich Hölderlin, mit denen er im Tübinger Stift Theologie studiert hatte.

Sein philosophisches Werk Phänomenologie des Geistes aus dem Jahre 1807 zählt zu den wichtigsten Werken der Philosophie überhaupt. Nach Hegels Tod kam es zu einer Aufspaltung seiner Anhänger in eine „rechte” und eine „linke” Gruppierung. Die Rechts- oder Alt-Hegelianer wie Eduard Gans und Karl Rosenkranz folgten der Hegelschen Philosophie, während die Links- oder Jung-Hegelianer wie Ludwig Feuerbach oder Karl Marx das Staatstragende in Hegels Philosophie kritisierten.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Insbesondere Karl Marx wurde von Hegel nachhaltig geprägt. Hegels Philosophie gilt als einer der zentralen Ausgangspunkte für den Marxismus. Die Werke Hegels wurden außerdem zum Ausgangspunkt zahlreicher anderer Strömungen im gesamten Bereich der Kultur, wie der Wissenschaftstheorie, aber auch in Kunst (z. B. Richard Wagner) und Kunsttheorie, Soziologie, Historie, Theologie, Politik, Jurisprudenz, um nur einige zu nennen. Hegels Werke übten entscheidenden Einfluss auf die im 19. Jahrhundert entstehende Existenzphilosophie (Søren Kierkegaard) aus. Aber auch auf den französischen Existentialismus, vor allem Jean-Paul Sartre, hat Hegel stark eingewirkt. Die Methode Hegels, den Gegenstand dadurch zu begreifen, indem alle seine Ansichten zur Darstellung gebracht werden, erlaubte es, dass sich die gegensätzlichsten Standpunkte auf Hegel berufen haben und noch heute berufen: „Faktisch schloß sich aber alles mögliche an Hegel und seine Dialektik an, der Literat, der Ästhet, der Nihilist.“

Im Hegelhaus in Stuttgart befindet sich eine Dauerausstellung über den Lebensweg Hegels. Ihm zu Ehren verleiht die Stadt Stuttgart alle drei Jahre den internationalen Hegel-Preis.

Leben

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Frühe Zeit (1770–1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (seine Familie nannte ihn Wilhelm) wurde am 27. August 1770 in Stuttgart geboren und wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf.

Familie

Der Vater Georg Ludwig (1733-1799), geboren in Tübingen, entstammte einer Familie von Beamten und Pfarrern. Er war ein gewöhnlicher Einkünfteoffizier im fiskalischen Dienst von Württemberg (Rentkammersekretär seit 1766, ab 1796 Rentenkammer-Expeditionsrat). Hegels Mutter, Maria Magdalena Louisa Hegel (geborene Fromm, 1741-1783), stammte aus einer wohlhabenden Stuttgarter Familie, die mehrere Theologen, Rechtsanwälte und hochrangige Beamte hervorgebracht hatte. Sie war gebildet und hatte genügend Kenntnisse, dem jungen Hegel die Grundlagen des Lateinischen zu lehren.

Georg Ludwig und Maria Magdalena haben am 29. September 1769 geheiratet. Wilhelm war das älteste ihrer drei Kinder (vier weitere Kinder sind jeweils kurz nach ihrer Geburt gestorben: 1771, 1774, 1777 und 1779). Seine Schwester, Christiane Louise (1773-1832), die 1807-1814 als Gouvernante für Josef von Berlichingen gearbeitet hatte, hatte 1820 einen Nervenzusammenbruch und wurde für ein Jahr in die Irrenanstalt Zwiefalten eingeliefert. Drei Monate nach Hegels Tod beging sie Selbstmord. Wilhelms Bruder Georg Ludwig (1776-1812), der jüngste, ist kämpfend als Offizier für die Armee Napoleons in der russischen Kampagne gefallen.

Schule

Im Alter von drei Jahren hat Hegel die deutsche Schule besucht, im Alter von fünf Jahren die lateinische. Von sieben bis achtzehn besuchte er die Stuttgarter Grundschule und das Gymnasium am Eberhard-Ludwigs-Gymnasium. Er war ein ernster, fleißiger und erfolgreicher Schüler und zeichnete sich vor allem durch Neugierde, ein breites Spektrum von Interessen und den Besuch verschiedenster Vorlesungen aus.

Studien und Interessen

Im Alter von acht Jahren hat Hegel die vollständige Werkausgabe von Shakespeare (18 Bände, in einer deutschen Übersetzung) von seinem geliebten Lehrer Löffler erhalten. Unter den griechischen Autoren waren seine Favoriten Platon, Homer, Aristoteles und Epiktet. Er begeisterte sich für die griechischen Tragödiendichter Euripides und Sophokles und übersetzte Sophokles' Antigone (in Prosa, und ein zweites Mal an der Universität als Gedicht). In Griechisch las er u. a. das Neue Testament sowie die Ilias von Homer. Unter den lateinischen Autoren waren seine Favoriten Livius, Cicero, er hat auch einige ihrer Werke übersetzt.

Hegel lernte ab der Sexta auch Hebräisch, zwei Stunden wöchentlich. Er scheint während der Mittagszeit Französischkurse besucht zu haben, die von seiner Schule angeboten wurden. Er lernte auch Englisch, vielleicht von einem Privatlehrer, denn spätestens ab seiner Zeit in Frankfurt (1797-1800) las er englische Zeitungen im Original. Seine deutschen Lieblingswerke waren Goethes Werther, Schillers Fiesko, Lessings Nathan der Weise, Klopstocks Messias und Hippels Lebensläufe. An deutscher Philosophie las er als Schüler u. a. Moses Mendelssohns Phaedon, und Wolffs Logik.

Die Lieblingsspiele von Hegel waren Schach und Karten. Er begann Tabak zu schnupfen. 1783, im Alter von dreizehn, erlebte Hegel mit dem Tod seiner Mutter wegen Gallenfieber seine erste persönliche Tragödie. Hegel und seine Schwester erkrankten ebenfalls schwer an dieser Krankheit, und beinahe wäre er daran gestorben.

Aus Hegels Schulzeit ist (neben seinen Übersetzungen) vor allem ein Tagebuch (teilweise in Latein) überliefert, geschrieben, mit Pausen, während achtzehn Monaten (angefangen hat er es mit 14, am 26. Juni 1785, der letzte Eintrag stammt vom 7. Januar 1787, mit sechzehn).

Aber das Hauptmerkmal seiner Studien war seine Liebe zu Notizen und Exzerpten, die er sein ganzes Leben lang weiter gesammelt und aufbewahrt hat. Diese Sammlung, alphabetisch geordnet, enthielt Notizen zu klassischen Autoren, Exzerpte von Zeitungen, Traktate zur Philologie, Literaturgeschichte, Arithmetik, Geometrie, angewandter Mathematik, Physik, Moral, Psychologie und Erziehung aus den Standardwerken der Periode. Diese Notizen waren der Rohstoff für weitere Ausarbeitungen, er war auch nicht bloß passiv in diesen Exzerpten; der junge Hegel schrieb auch Abhandlungen, die seine Bewunderung der Klassischen Welt ausdrücken, eine Bewunderung, die er nie verloren hat.

Das Tübinger Stift

Vom Vater ermuntert Theologie zu studieren, hat Hegel sich im Herbst 1788 im theologischen Seminar des Tübinger Stifts eingetragen. Dort wohnte er mit Schelling und Friedrich Hölderlin zusammen und schloss mit ihnen Freundschaft. Allerdings zeigte er kein großes Interesse an traditioneller Theologie: seine Predigten galten als langweilig, unterdessen interessierte er sich viel mehr für die Vorlesungen zu den Klassikern. Insbesondere studierte er intensiv Aristoteles, daneben auch Schiller, Spinoza, Jacobi, Herder, Voltaire und Kant.

Hegel hat die Atmosphäre im Tübinger Stift als bedrückend empfunden. Die strenge und künstliche Disziplin des Stiftes erschien ihm wie eine überholte Erbschaft einer düsteren Vergangenheit. Trotzdem hat Hegel weiterhin das Studium geliebt und einen akademischen Beruf angestrebt. Der Ausbruch der französischen Revolution, bedeutete für viele Studenten, und wahrscheinlich auch für Hegel, den Anfang einer neuen Epoche. Dieses aktuelle Ereignis hat im Tübinger Stift, wo auch Studenten des zu Württemberg gehörenden Mömpelgard aus Frankreich studierten, deutlichen Eindruck hinterlassen (s. u.). Hegel beschäftigte sich sehr mit der Französischen Revolution, für die er große Sympathie hegte. Er entwickelte eine besondere Vorliebe im Stift für die Schriften von Rousseau, einer bedeutenden Figur der Aufklärung.

Nach nur zwei Jahren erhielt Hegel im September 1790 den Grad eines Magisters der Philosophie. Am 23. September 1793 bekam er das begehrte theologische Lizenziat verliehen. Die Abschlussbescheinigung von Hegel besagt, dass er gute Fähigkeiten und vielfältige Kenntnisse gehabt habe. Die ursprüngliche Bescheinigung erläutert, dass Hegel der Philosophie viele Bemühungen gewidmet habe. Dies wurde in Latein folgendermaßen verfasst: „Philosophiae multam operam impendit“. Jedoch wurde durch den Fehler eines Kopisten das Wort multam, (viel, viele) als nullam (keiner) übertragen. Viele Biografien wiederholen die spätere, falsche Version. (Siehe dazu das Dokument 46 in der 1977 Ausgabe von Nicolin von „Briefe von und an Hegel“, Vol IV/1 „Dokumente und Materialien zur Biographie“ incl. des Kommentars dort).

Hegels düstere Erscheinung hat ihm von seinen Mitstudenten, denen er sich auf ihren Wanderungen anschloss, um Bier zu trinken und Karten zu spielen, Spitznamen wie „alter Mann“ eingebracht. Wie Terry Pinkard in seiner Biografie von Hegel bemerkt hat:

„Wie aufsässig Hegel auch immer gegen die Wege des Seminars war, er blieb dabei der fleißige, ernste Gefährte, der er immer war; seine Freunde am Seminar gaben ihm den Spitznamen 'der alte Mann' (...). Er war nicht zufrieden damit, einfach in der Kneipe zu sitzen, Karten zu spielen und es sich gut gehen zu lassen; er las daneben ziemlich viel und nahm das Lernen äußerst ernst“. (Pinkard 1996)

Hegel profitierte viel von dem intellektuellen Austausch mit seinen später berühmten (zeitweisen) Zimmergenossen Hölderlin und Schelling. Durch Hölderlin begeisterte er sich für Schiller und die alten Griechen, während die Pseudo-Kantianische Theologie seiner Lehrer ihn mehr und mehr abstieß. Schelling teilte diese Ideen. Sie alle protestierten gegen die politischen und kirchlichen inneren Zustände in ihrem Heimatstaat und formulierten neue Prinzipien von Vernunft und Freiheit.

Rezeption der Französischen Revolution im Stift

Im Sommer 1792 nahm Hegel an den Versammlungen eines revolutionär-patriotischen Studentenclubs teil, der Ideen aus Frankreich nach Tübingen brachte. Sie lasen mit großem Interesse französische Zeitungen und Hegel und Hölderlin wurden (zumindest im Rückblick seines ehemaligen Mitstudenten Christian Philipp Friedrich Leutwein) als Jakobiner bezeichnet. Nach der selben Quelle soll Hegel dabei „der enthusiastische Fürsprecher von Freiheit und Gleichheit“ gewesen sein. Mit einer Gruppe gleichgesinnter Studenten studierten sie Plato, Kant und Jacobi. Am 14. Juli 1792 sollen Hegel, Hölderlin und Schelling (der gerade die Marseillaise ins Deutsche übersetzt hatte) um einen Freiheitsbaum auf einer nahe gelegenen Wiese getanzt haben. Diese alte Geschichte wird immer wieder bezweifelt , die Geschichte veranschaulicht aber die wahrscheinlichen Tendenzen Hegels und seiner Freunde als begeisterte Anhänger der Französischen Revolution, wie wir sie aus Hegels Briefen und den Zeitumständen im Tübinger Stift kennen.

„Hofmeister“ in Bern...

Hegel schlug nicht die kirchliche Laufbahn ein, nachdem er die Hochschule verlassen hatte. Stattdessen wurde er Hauslehrer, in der Hoffnung auf Zeit und Muße für das Studium der Philosophie und der griechischen Literatur in seiner Freizeit. 1793 erhielt Hegel mit Hilfe von Johannes Brodhag, (dem Gastwirt von Schillers Lieblingsgasthaus in Stuttgart, dem „Ochsen“), eine Anstellung in Bern, wo er den Kindern des Kapitäns Karl Friedrich von Steiger Privatunterricht geben sollte. In jenen Tagen hatte ein junger Magister der Theologie aus dem Bürgertum im wesentlichen nur die Wahl, Pastor oder Hofmeister zu werden. Hölderlin und Hegel entschieden sich für die Belastungen des Hofmeisterberufs.

Wie Anthony La Vopa in seinem Essay „Anmut, Talent und Verdienst“ berichtet:

„Eine der Standardbeschwerden am Ende des Jahrhunderts war, dass die übersteigerten Erwartungen der Eltern in einem grotesken Kontrast zu der armseligen Bezahlung und den erniedrigenden Beschäftigungsbedingungen standen, die die Hofmeister aushalten mussten.“

Wie alle wichtigen Bürger von Bern war auch Kapitän („Dragonerhauptmann“) Karl Friedrich von Steiger (1754-1841) Mitglied der Gesetzgebung, des großen Rates von Bern („Conseil Souverain“). Er nahm diesen Posten nach dem Tod seines Vaters 1785 ein. Karl Friedrich und sein Vater Christoph von Steiger (1725-1785) gehörten früher zum Berner Patriziat, aber ihre Kritik an ihren Standesgenossen wuchs und so zogen sie sich aus dem Rat zurück. Die vergleichsweise liberalen Ideen der Steigers fielen bei Hegel auf fruchtbaren Boden. Die Steigers führten Hegel auch in die damalige soziale und politische Situation in Bern ein.

Nach Martin Bondeli, dem führenden Experten für die Berner Periode Hegels, hatten Hegel und die Steigers einige lebhafte Kontroversen über Politik und Philosophie, insgesamt jedoch freute sich der junge Hegel, dass die Familie Steiger nach Wissenschaft und Bildung strebte und er von ihnen Kritik an der Berner Politik hörte.

Studien in der Bibliothek der Steigers

Im Winter blieben die Steigers in ihrer Berner Stadtwohnung in der Junkerngasse 51, nahe der Berner Stadtbibliothek. Den Sommer verbrachten sie auf ihrem Weingut in Tschugg bei Erlach (im Randgebiet von Bern). Dort stand Hegel ihre Privatbibliothek zur Verfügung, die von Christoph von Steiger d. Ä. (1651-1731) gegründet war. Die Bibliothek war von Christoph von Steiger d. J., einem Staatsmann, der ein spezielles Interesse an der politischen Literatur der Antike und vom Mittelalter bis zur Neuzeit hatte, angelegt worden. Sie war reich an Büchern der französischen und englischen Autoren, die sonst in Bern eher selten waren. Karl Friedrich von Steiger trug weniger zu dieser Bibliothek bei, obgleich er später seine 3.871 Bücher katalogisierte (der vollständige Katalog ist in „Hegel in der Schweiz“ veröffentlicht, herausgegeben von H. Schneider und N. Waszek).

In Tschugg las Hegel einen beträchtlichen Teil dieser Bibliothek, mit besonderem Schwerpunkt auf Montesquieu (Esprit des Lois), sowie Grotius, Hobbes, Hume, Leibniz, Locke, Machiavelli, Rousseau, Shaftesbury, Spinoza, Thukydides und Voltaire. Diese Autoren waren auch die Lieblingsautoren Christoph von Steigers. Man kann also sagen, dass Hegel in seiner Berner Periode die Grundlage für sein breites Wissen in Philosophie, Sozialwissenschaften, Politik, Volkswirtschaft und der politischen Ökonomie gelegt hat. Die Spuren dieses weiten und spezialisierten Wissens finden sich z. B. in Hegels berühmter Philosophie des Rechtes (1821).

Rezeption der Französischen Revolution in Bern

In Bern erhielt Hegel sein Interesse für die revolutionären politischen Ereignissen in Frankreich aufrecht. Seine Zuneigungen gingen bald zur „Girondisten“-Fraktion, weil er zunehmend ernüchtert wurde über die übermäßige Brutalität der jakobinischen Schreckensherrschaft. Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen behielt er aber auch sein weiteres Leben einen optimistischen und nüchternen Blick auf die Ereignisse in Frankreich, die suksessive folgenden revolutionären Regierungen dort und die von ihnen eingeführten Änderungen. Er gab nie sein früheres positives Urteil über die Ergebnisse der französischen Revolution auf.

Die Interessen von Hegel an der revolutionären Politik und seinen Zuneigungen für die Sache der Girondisten werden durch seine ausführliche Übersetzung ins Deutsche (begleitet durch einen umfassenden positiven Kommentar) der Druckschrift von Jean-Jacques Cart „Über die ehemaligen politischen Beziehung zwischen Vaud und der Stadt Bern“ bezeugt. Die Druckschrift Carts war eine heftige Anklage gegen die tyrannische Unterdrückung der Bürger von Vaud durch die Berner Aristokratie. Cart unterstützte ein Eingreifen der französischen Revolutionstruppen in der Schweiz, um die Berner Herrschaft über Vaud zu beenden. Die Berner Behörden verboten Carts Druckschrift und Cart musste nach Frankreich fliehen, wo er auf den Schutz von Mitgliedern der Girondisten zählen konnte. Später sorgte ein militärisches Eingreifen Frankreichs in der Tat für Vauds Unabhängigkeit von Bern.

In seiner Übersetzung der Druckschrift Carts fügte Hegel eine klare Ermahnung zu allen kleinen deutschen Fürsten ("Discite justitiam moniti") hinzu, in der er schreibt, dass Frankreich mit der Tyrannei Schluss gemacht hätte, weil die Grundsätze der Revolution unbesiegbar seien. Sowohl Übersetzung als auch Kommentar wurden anonym 1798 (als Hegel Bern schon in Richtung Frankfurt verlassen hatte) veröffentlicht. Die Autorschaft von Hegel wurde erst 1909 wieder entdeckt, 111 Jahre später.

Frühe theologische Schriften

Ein anderer Faktor in seinem philosophischen Wachstum kam aus seinem Studium des Christentums. Unter dem Einfluss von Lessing und Kant bemühte er sich, aus den Berichten des Neuen Testamentes die wirkliche Bedeutung von Christus zu analysieren und das spezifisch Neue des Christentums zu erfassen. Die Aufsätze, die er nur für sich selbst schrieb, wurden erst posthum 1907 von dem Dilthey Schüler Nohl unter dem Titel 'Hegels theologische Jugendschriften' veröffentlicht (und lösten damit ein erneuertes Interesse an Hegel aus).

Besuch in Genf

Im Mai 1795 besuchte Hegel Genf. Etwa ein Jahr später, im Juli und August 1796, machten Hegel und drei andere Privatlehrer eine angenehme Reise durch das Berner Oberland und Hegel schrieb dazu ein ausführliches Tagebuch. Er war über das verschiedene Spiel der Wasserfälle erfreut, aber er sah auch klar das Elend vieler Bauern zu dieser Zeit in der Schweiz. Gletscher und Felsen konnten kein Entzücken bei ihm hervorrufen.

... und in Frankfurt

Zum Ende seines Vertrags in Bern machte Schelling Hegel vergeblich Hoffnungen auf eine Anstellung in Jena. Hölderlin, jetzt in Frankfurt, erwirkte eine Hauslehrerstellung für seinen Freund Hegel in der Familie von Herrn Johann Noe Gogel, einem Wein-Großhändler mit Haus „Am Roßmarkt“ im Zentrum Frankfurts (Januar 1797). Der neue Posten gab Hegel mehr Freizeit und die Gesellschaft, die er brauchte.

Hegel setzte in Frankfurt seine unaufhörlichen Studien der Volkswirtschaft und Politik, einschließlich des „Untergangs des Römischen Reiches“ von Edward Gibbon, Hume, und „Der Geist der Gesetze“ von Montesquieu fort. Rosenkranz (erster Biograf von Hegel) stellt fest, dass das Interesse von Hegel an Wirtschaftsfragen in Frankfurt begann. Dabei waren es hauptsächlich die Bedingungen in England, die seine Wissbegierde erregten, und er las regelmäßig die englischen Zeitungen und machte sich ausführliche Exzerpte von ihnen.

Sein Interesse an der täglichen Politik nahm außerordentlich zu. Seine Exzerpte von englischen Zeitungen zeigen, dass Hegel mit geschärftem Interesse den parlamentarischen Debatten über den „Bill von 1796“, den so genannten Armenrechten über die öffentliche Sozialfürsorge, folgte wie auch den Nachrichten über die Reform des preußischen Zivilrechts („Landrecht“). Nach Rosenkranz („Hegels Leben“, S. 85-86) schrieb Hegel zwischen dem 19. Februar und dem 16. Mai 1799 einen Kommentar zur deutschen Übersetzung des Buches von Steuart „Untersuchung über die Grundsätze der politischen Ökonomie“ (Der Kommentar lag noch Rosenkranz vor, ist aber heute leider nicht mehr erhalten).

Hier, wie auch in seinen Kritiken der Moralschriften von Kant während dieser Periode, zielte Hegel darauf ab, die einseitige Diskussion eines Themas zu korrigieren, indem er es in seinen systematischen Verbindungen behandelte. Kirche und Staat, Recht und Moral, Geschäft und Kunst, wurden von Hegel im Zusammenhang der Gesamtheit des menschlichen Lebens untersucht, von dem sie in der damaligen Debatte isoliert worden waren.

Jena: Beginn der Universitätskarriere (1801-1807)

Hegel mit Studenten <br\>Lithographie F. Kugler

Als Hegels Vater im Januar 1799 starb, empfing er ein zwar bescheidenes Erbe, das es ihm indes ermöglichte, wieder an eine akademische Karriere zu denken. Ende 1800 bittet er Schelling in einem Brief um eine Einführung in Bamberg, wo er bei günstigen Lebenshaltungskosten und gutem Bier hoffte, sich auf das intellektuelle Abenteuer Jena vorzubereiten.

Im Januar 1801 erreichte Hegel Jena. Das strahlende Zeitalter der Jenaer Universität, als die frühromantischen Dichter, Tieck, Novalis und die beiden Schlegelbrüder Jena zum Hauptquartier ihrer fantastischen Mystik gemacht hatten, und Fichte die Resultate von Kant in revolutionäre Ideen verwandelte, war damals bereits vorüber. Schelling war der philosophische Held der Zeit. In einigen Kreisen wurde schon von Hegel als einem neuen Kopf gesprochen, der Schelling in seinem Kampf gegen die Kantianer helfen solle.

Differenzschrift (Unterschied der Systeme Fichtes und Schellings)

In dieser ersten Veröffentlichung Hegels, einem Aufsatz über den Unterschied der Philosophischen Systeme Fichtes und Schellings (1801), stellte sich Hegel, bei allen sich schon andeutenden Differenzen, in der Hauptsache hinter Schelling und gegen Fichte.

Kritisches Journal der Philosophie

Noch bemerkenswerter war ihre Zusammenarbeit im „Kritischen Journal der Philosophie“, das Schelling und Hegel zusammen 1802-1803 herausgaben und schrieben. So wenig offensichtlich war der Unterschied zwischen ihnen zu dieser Zeit, dass es in einem oder zwei Fällen nicht möglich ist zu bestimmen, von wem der Aufsatz geschrieben wurde. Noch später sahen ausländische Kritiker wie Vetter viele Gemeinsamkeiten und bezeichneten Hegel unter anderem als Apostel Schellings.

Die Artikel, die Hegel in dieser Zeitschrift schrieb, umfassen so wichtige wie sein „Glauben und Wissen“ (Juli 1802, eine Kritik von Kant, Jacobi und Fichte) oder sein „Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechtes“ (November 1802).

Dissertation, Ceres

Das Thema der Doktorarbeit, durch die sich Hegel für die Stellung als Privatdozent qualifizierte (De orbitis planetarum, 1801), war wahrscheinlich unter dem Einfluss der Naturphilosophie Schellings gewählt. Die Arbeit beschäftigt sich hauptsächlich mit der Himmelsmechanik Keplers und Newtons. Im letzten Abschnitt diskutiert sie kritisch das Titius-Bode-„Gesetz“ der Planetenabstände (welches a priori einen Planeten zwischen Mars und Jupiter deduziert) und konstruiert dann (unter Umformung einer platonischen Zahlenreihe) eine andere Zahlenfolge, welche die Lücke in den Abständen zwischen Mars und Jupiter besser abbildet (Hegel schrieb nicht, dass kein Planet zwischen Mars und Jupiter sei, sondern nur, dass seine Folge den empirischen Daten besser gerecht würde).

Jedoch hatte der Astronom Giuseppe Piazzi bereits am 1. Januar 1801 an genau dieser Stelle zwischen Mars und Jupiter ein Objekt entdeckt. Spektrale Analyse (mit denen man heutzutage zwischen Kometen und Planeten unterscheidet), waren damals unbekannt und so konnte Piazzi nicht sicher sein, ob das von ihm entdeckte Objekt ein Planet, ein Komet, oder ein anderer Körper war, aber es war auf jeden Fall ein bedeutender Körper zwischen Mars und Jupiter. Heute kennen wir ihn als Ceres, den ersten entdeckten Asteroiden. Piazzi war im Stande, diesem neuen Gestirn für neun Grade zu folgen (ungefähr 2.5 % seiner später errechneten Umlaufbahn um die Sonne). H. W. M. Olbers beobachtete das neue Objekt wieder am 7. Dezember 1801. Bis zu diesem Datum wurde die Entdeckung eines neuen Gestirns noch in Zweifel gezogen. Noch im November 1802 kam der Berliner Astronom W. Herschel (der Entdecker des Uranus) zu dem Schluss, dass Ceres ein Komet und kein Planet sei. Erst Jahre später schaffte Gauss mit der Veröffentlichung seiner Berechnungen der Ceres-Bahn (für die er eigens ein neues mathematisches Verfahren entwickelte, um diese aus den wenigen Beobachtungsdaten zu errechnen) endgültige Klarheit.

Im August 1801, als sich Hegel mit seiner Doktorarbeit qualifiziert hatte, kannte Hegel wahrscheinlich die Beobachtung Piazzis aus den wissenschaftlichen Zeitungen (gemäß dem philologischen Nachtrag zu Hegel Werke 5), erwähnte diese aber nicht in seiner Dissertation (In der 1.Auflage seiner Enzyklopädie, von 1817, schreibt Hegel in einer Fussnote, dass er die von ihm vorgeschlagene Reihe der Planetenabstände aus seiner Dissertation nicht aufrecht erhalte).

Die späteren Kritiker Hegels, insbesondere unter den Naturwissenschaftlern, haben das Ganze so dargestellt, als habe Hegel hier einen wissenschaftlichen oder gar methodischen Fehler gemacht. Die (selten gelesene, lateinische) Dissertation wurde von seinen Gegnern als das Beispiel für die angebliche a priori Philosophie Hegels angeführt. Erst in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden diese Vorwürfe anhand der Übersetzung und Analyse der Dissertation und der Rekonstruktion der Vorgänge um die Entdeckung des Ceres aufgeklärt.

Vorlesungen in Jena

Hegels erste Jenaer Vorlesung über „Logik und Metaphysik“ im Winter von 1801 bis 1802 wurde von elf Studenten besucht. Nachdem Schelling Mitte 1803 Jena in Richtung Würzburg verlassen hatte, arbeitete Hegel nun seine eigenen Ansichten aus. Außer philosophischen Studien von Platon und Aristoteles, las er Homer und griechische Tragödien, machte Exzerpte aus Büchern, besuchte Vorlesungen über Physiologie und befasste sich mit Mineralogie und anderen Naturwissenschaften.

Ab 1804 hielt Hegel Vorlesungen über seine theoretischen Vorstellungen vor einer Klasse von ungefähr dreißig Schülern (unter ihnen der Holländer van Ghert sowie Gabler, der später Hegels Nachfolger als Professor der Philosophie in Berlin wurde). Hegel hielt darüberhinaus Vorlesungen über Mathematik. Während er unterrichtete, verbesserte er ständig sein ursprüngliches System. Jedes Jahr versprach er seinen Studenten aufs Neue ein eigenes Lehrbuch der Philosophie - das immer wieder verschoben wurde.

Nach Empfehlung durch Goethe und Schelling wurde Hegel im Februar 1805 zum a. o. Professor ernannt und im Juli 1806 erhielt er seine erste und einzige Besoldung - 100 Thaler.

In Jena war Hegel nicht beliebter oder bekannter als die anderen Privatdozenten der Philosophie, zum Beispiel K.C.F. Krause und Fries, wobei jeder seine eigenen Anhänger hatte. 1805, als mehrere Vortragende wegen rückläufiger Schülerzahlen zurücktraten, erkundigte sich auch Hegel schriftlich bei Johann Heinrich Voss (den Übersetzer Homers)über die Aussichten für eine Stelle in Heidelberg zu erkundigen, jedoch erfolglos.

1806 entstand in Jena die „Phänomenologie des Geistes“. Wegen der Besetzung Jenas im Jahre 1806 durch französische Truppen unter Napoleon, war Hegel gezwungen die Stadt zu verlassen. Hegel erlebte jedoch den Einzug Napoleons in die Stadt mit und war, als Anhänger der Französischen Revolution, begeistert davon, diese „Weltseele zu Pferde” gesehen zu haben. Er wechselte nach Bamberg und wurde dort Redakteur der Bamberger Zeitung.

Nürnberg (1808–1816)

Die Zeit als Gymnasiallehrer

Über die Beschäftigung als Redakteur der Bamberger Zeitung gelangte Hegel 1809 nach Nürnberg. Die Vermittlung dorthin besorgte der Freund Friedrich Immanuel Niethammer, selbst zu der Zeit Oberschulrat und Mitglied der Sektion für öffentliche Unterrichts- und Erziehungsanstalten in München. Niethammers Frau fühlte in einem Beibrief zu einem Verpflegungspaket schon einmal vor, da sich Niethammer nicht sicher war, ob ein derartiges Angebot auf Hegel nicht beleidigend wirke. Doch Hegel war, nachdem sich eine Professur in Heidelberg zerschlagen hatte, für das sichere Einkommen durchaus dankbar. Und so erging am 15. November 1808 die Ernennung zum Professor der Vorbereitungswissenschaften und Rektor des Egidiengymnasiums in Nürnberg.

Die Besoldung betrug 900 Gulden zuzüglich einer Rektoratszugabe von 100 Gulden und freiem Logis, was man ihm anfänglich allerdings in Richtung 100 Gulden oder freies Logis auszulegen versuchte. Hegel hielt nun den Unterricht in Philosophie wie vorgesehen, darüber hinaus aber auch vertretungsweise Germanistik, Griechisch und höhere Mathematik. Die Anforderungen der pädagogischen Vermittlung wirkten sich nach seinen eigenen Aussagen in die Richtung einer Mehrung der Transparenz der Darstellung überaus positiv aus. Als Lehrer-„Persönlichkeit“ scheint er dabei eher zu den Gutmütigen gehört zu haben.

Hegel gliederte den Unterricht in diktierte Paragraphen, von seinen Schülern erwartete er, die Themen des Vortages fehlerfrei wiedergeben zu können. Einen großen Teil der Unterrichtszeit nahmen die von Hegel erwünschten Zwischenfragen und die anschließenden Erklärungen in Anspruch.

Das so in die Hefte gebrachte philosophische Wissen wurde später von Karl Rosenkranz aus den Schülermitschriften kompiliert und als Philosophische Propädeutik herausgegeben. Aber auch Hegel selbst griff in der Heidelberger Zeit auf seine Aufzeichnungen der Philosophiestunden am Egidiengymnasium gern zurück.

Die erhoffte Ordnung der finanziellen Verhältnisse stellte sich allerdings nicht ein. So wenig die öffentlichen Gelder für einen Pedell, einen Kopisten etc. gereicht zu haben scheinen, so wenig ist man wohl auch in der Lage gewesen, den Rektor selbst regelmäßiger Zahlungen zu versichern. Rückstände von Monaten in der Anweisung des Gehaltes konnten vorkommen und brachten Hegel in neue alte Schwierigkeiten. In anderer Hinsicht brachte die Nürnberger Zeit allerdings etwas Neues. Wohl zu seiner eigenen Überraschung lernte Hegel hier eine junge Frau kennen, die mit ihm in den Stand der Ehe zu treten gewillt war:

Ehestand Hegels

Hegel machte am 16. April 1811 Marie von Tucher einen Heiratsantrag. Sie war zu diesem Zeitpunkt gerade zwanzigjährig und somit in etwa halb so alt wie Hegel selbst. Dennoch scheinen die Bedenken des Vaters, Jobst Wilhelm Karl Freiherr von Tuch zu Simmelsdorf, Senator der Stadt Nürnberg, und auch der Mutter Maries, geb. Susanna Freiin Haller von Hallerstein, nichts mit dem großen Altersunterschied der Beiden zu tun zu haben.

Als Niethammer von der Neuigkeit mit dem Datum des 18. Aprils 1811 erfuhr, schrieb Hegel dazu, sein „Glück ist zum Teil an die Bedingung gebunden, dass [er] eine Stelle auf der Universität erhalte“, da Marie doch neben der Aussteuer mit einer jährlichen Apanage von 100 Talern beschieden werden sollte. Um die Sache nicht zu dramatisieren, erweist sich Niethammer auch hier als Freund und antwortet mit einer Art Empfehlungsschreiben für Hegel, durchaus zur Vorlage bei den Tuchers geeignet.

Auf diese oder andere Weise scheinen sich die Tucherschen Bedenken dann zerstreut zu haben, denn für den 16. September 1811 wurde die Hochzeit anberaumt. Der Ehe entsprang eine Tochter, die allerdings kurz nach der Geburt verstarb. Der nachfolgende Sohn wurde nach Hegels Großvater Karl benannt und später als Professor für Geschichte bekannt. Der nachfolgende (zweite) Sohn Hegels erhielt nach seinem Paten Niethammer den Namen Immanuel und brachte es zum Konsistorialpräsidenten der Provinz Brandenburg. Auch wurde das Verhältnis der Eheleute als bis zum Tode durchgehend von liebevoller Zuneigung geprägt beschrieben.

Abfassung der Logik

In genau der Zeit kurz nach der Eheschließung begann Hegel auch an seiner Wissenschaft der Logik zu schreiben. „Es ist keine Kleinigkeit, im ersten Semester seiner Verheiratung ein Buch des abstrusesten Inhaltes [...] zu schreiben“ bekam Niethammer im Februar 1812 zu hören. Im Jahr 1813 wurde Hegel dann zum Schulrat ernannt, womit sich seine materielle Situation etwas verbesserte.

Heidelberg (1816-1818)

Im Jahre 1816 nahm er eine Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg an. Am 19. Oktober 1816 traf Hegel in Heidelberg ein. Am 28. Oktober hielt er seine Antrittsvorlesung. Als Vorlesungsleitfaden erschien im Mai 1817 die erste Auflage der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“.

Er arbeitete in der Redaktion der „Heidelberger Jahrbücher für Literatur“ mit. Dort erschien seine Schrift über die Verhandlungen der Landstände des Königreiches Württemberg.

Am 26. Dezember 1817 erhielt Hegel das Angebot von zum Altenstein, dem ersten preußischen Kultusminister, an die Berliner Universität zu kommen.

Berlin (1818–1831)

Grab von Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Im Jahre 1818 folgte Hegel dem Ruf an die Universität von Berlin, deren Rektor zu dieser Zeit Schleiermacher war. Hier wurde er Nachfolger auf dem Lehrstuhl von Johann Gottlieb Fichte. Am 22. Oktober 1818 hält Hegel seine Antrittsvorlesung. Von da an liest er in der Regel wöchentlich zehn Stunden. Seine Vorlesungen wurden schnell populär und deren Hörerschaft vergrößerte sich weit über das universitäre Umfeld, denn auch Kollegen und Staatsbeamte suchten nun seine Lehrveranstaltungen auf. Im Jahr 1821 erschien sein letztes von ihm persönlich gefertigtes Werk Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hegel wurde selbst Rektor der Universität im Jahre 1829. Er starb 1831 an der in Berlin stark verbreiteten Cholera und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof begraben.

Schleiermacher

Schleiermacher, Professor für Theologie, war ein prominenter Kollege Hegels. Ihr Verhältnis war geprägt von Meinungsverschiedenheiten und kleineren Konflikten.

In einem Vorwort zu einer Buchbesprechung polemisiert Hegel 1822 heftig gegen die Gefühlstheologie Schleiermachers:

„Gründet sich die Religion im Menschen nur auf ein Gefühl, … so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses“ – das Gefühl seiner Abhängigkeit (Anm. des Verfassers) – „am stärksten in sich … Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird.“ 

Hostienstreit

Hegel war Protestant und lehnte das katholische Abendmahlsverständnis daher ab. In einer Vorlesung bemerkte er einmal, dass, wenn eine Maus die Hostien im Tabernakel anknabberte, ein Strenggläubiger ihre Kothäufchen anbeten müsste. Dieses Beispiel ärgerte natürlich den katholischen Klerus, der sich prompt an höherer Stelle beschwerte. Hegel, der sich der Solidarität seiner Studenten sicher sein durfte, war dennoch genötigt, zu den Äußerungen öffentlich Stellung zu nehmen.

Der Staatsphilosoph

Hegel war in den Berliner Jahren ein Anhänger der konstitutionellen Monarchie Preußens. Nach seiner Begeisterung für den revolutionären Aufbruch 1789, dem Erschrecken über den Menschen „in seinem Wahn“ (Schiller) und dem Scheitern Napoleons hatte bei Hegel eine politische Neuorientierung stattgefunden. Er söhnte sich mit den politischen Gegebenheiten aus. Er war sicher kein Freund von Stechschritt und Duckmäuserei, aber er war auch kein Rebell. Er war ein bürgerlicher Philosoph, d.h. Bürger eines Staates. Und in diesen ordnete er sich ein, wie er es seine Studenten dann auch lehrte. Aber der Staat war nicht Selbstzweck, sondern hatte einen Mittelpunkt, um den er kreisen sollte: die Verwirklichung und Gestaltung der Freiheit.

Durch Minister Altenstein wurde Hegels Philosophie in Preußen begünstigt. So hat Meyers Conversationslexikon Hegel zu Preußens Staatsphilosophen erklärt. Doch diese Periode dauerte nur kurz; der Ruf des Staatsphilosophen aber blieb. Der rationalistischen Staats- und Rechtstheorie der Aufklärung ist in der Restauration eine gegenrationalistische Philosophie der Geschichte und des positiven Rechts erstanden (De Bonald, de Maistre, Thierry, Guizot; v. Haller, Zachariä, Savigny, Niebuhr, Schlegel, Schleiermacher).

Verständlicherweise hat sich in dieser politischen Situation und bei diesem Stand der Diskussion sofort nach Erscheinen der „Rechtsphilosophie“ dem deutschen Publikum die Frage gestellt, inwieweit sich Hegel mit seiner These der Vernünftigkeit des Wirklichen der deutschen restaurativen Tendenz angeschlossen habe.

Hegel hat zur politischen Philosophie mehrere unterschiedliche Anläufe genommen. Dabei ist fraglich, ob derjenige Ansatz, der schließlich in der Enzyklopädie und in der Rechtsphilosophie zum Tragen gekommen ist, nach heutigen Gesichtspunkten unbedingt der interessanteste ist.

Hegels Thesen zur Bedeutung und Rechtfertigung des staatlichen Strafens beeinflussten maßgeblich die Rechtsphilosophie und Rechtswissenschaft. Ihm wird der Satz zugeschrieben, Strafe sei die „Negation der Negation des Rechts“ - s. a. Der Strafbegriff bei Hegel.

Die Popularität Hegels

Portrait am Hegelhaus in Stuttgart

Hegels Popularität und Wirkungsmacht weit über seinen Tod hinaus ist vor allem auf die Berliner Zeit zurückzuführen. Die Universität war ein wissenschaftliches Zentrum jener Zeit und hat viele Generationen geprägt. Da die Hegelianer über Jahrzehnte die Hochschule prägten, war ihr Stallgeruch in allen Fakultäten spürbar – und aufgrund von einseitigen Interpretationen seiner Lehre nicht immer segensreich. Konnte Hegels Lehre den Geisteswissenschaften wertvolle Impulse geben, erschien sie den Naturwissenschaften lange Zeit als Hemmschuh oder wurde bestenfalls ignoriert. Eine ganzheitliche Betrachtungsweise der natürlichen und geistigen Phänomene macht Hegels Naturphilosophie jedoch wieder zunehmend populär. Seine Schüler stellen nach dem Tod Hegels aus seinem Nachlass und aus den Mitschriften einzelner Hörer Texte zusammen, die sie als Bücher veröffentlichen.

Philosophie

Das von Hegel entwickelte philosophische System gehört zu den geschlossensten Denkentwürfen der Philosophiegeschichte und bietet bis heute Anstoß für vielfältige Anregungen und Kontroversen.

Grundzüge der Hegelschen Philosophie

Philosophieverständnis

Hegel wendet sich gegen die „Erbauungsphilosophie“ seiner Zeit, die „sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält“ (PG 64). Zwar ist der Gegenstand der Philosophie das Erhabenste überhaupt; die Philosophie muss sich aber „hüten, erbaulich sein zu wollen“ (PG 17). Sie muss bereit sein, die „Anstrengung des Begriffs“ (PG 56) – auf sich zu nehmen, um „Wissenschaft“ zu werden. Die Philosophie realisiert sich im „System“, denn nur das Ganze ist das Wahre (PG 24). Sie betrachtet in einem dialektischen Prozess den „Begriff des Geistes in seiner immanenten, notwendigen Entwicklung“ .

Für den gesunden Menschenverstand ist die Philosophie eine „verkehrte Welt“ (JS 182), da sie auf „die Idee oder das Absolute“ (E I 60) als den Grund aller Dinge zielt. Sie hat somit „mit Kunst und Religion denselben Inhalt“, aber eben in der Weise des Begriffs.

Logik, Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes sind nicht nur die Grunddisziplinen der Philosophie; in ihnen drückt sich auch „die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“ (PG 34) aus, die vom „Weltgeist“ verrichtet wurde. Das Ziel der Philosophie kann daher nur erreicht werden, wenn sie Weltgeschichte und die Geschichte der Philosophie begreift und damit auch „ihre Zeit in Gedanken erfaßt“ (R 26).

Die Aufgabe der Philosophie ist es, das „was ist zu begreifen […], denn das was ist, ist die Vernunft“ (R 26). Ihre Aufgabe ist es nicht, die Welt darüber zu belehren, wie sie sein soll; denn dazu kommt sie „ohnehin […] immer zu spät“: „Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat. […] die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug“ (R 27-28).

Dialektik

Anknüpfungspunkte

Hegel war ein idealistischer Philosoph, der das dialektische Denken in spekulative Höhen trieb und enzyklopädisch ausweitete. Sein System resultiert aus dem Grundsatz: „Das Wahre ist das Ganze.“ . Dieses Wahre-Ganze realisiert sich in der Geschichte durch antithetische Teilwahrheiten, die sich in einer höheren Synthese zusammenfinden. Diese wird ihrerseits zur Antithese in einem neuen Gegensatz. Der dialektische Grundgegensatz ist derjenige von Idee und Natur, welcher im Begriff des Geistes aufgehoben wird . Der Geist kommt in der Natur (seinem „Anderen“) gestaltend zu sich selbst, zum Bewusstsein seiner eigenen Idee, indem er die Natur (durch Arbeit) wie sich selbst (in Staat, Kunst, Religion und Philosophie) nach der Idee formt bzw. bildet. Hegels spekulatives, aufs „große Ganze“ gerichtete Denken wird einerseits als Fortsetzung von, andererseits aber auch als deutlicher Gegensatz zu der Philosophie Immanuel Kants gesehen. Während Kant sich selbst eher in der Tradition der englischen Philosophie sah und noch klar dem Zeitalter der Aufklärung angehört, ist Hegel in die deutsche Klassik einzuordnen.

Dialektik bei Hegel

Der zentrale Begriff, den man mit Hegels Denken verbindet, lautet Dialektik (griech.: „dialegestai“). Dieser Begriff hat eine sehr lange Tradition und bedeutet ursprünglich die „Kunst der Gesprächsführung“. Hegel interpretiert Dialektik neu als eine Bewegung, die sich über Widersprüche historisch konkretisiert. Das unterscheidet ihn deutlich von der Epoche der Aufklärung und von Immanuel Kant. Die Aufklärung war tendenziell ahistorisch und zielte auf eine reine Vernunft, deren Ideal eine reine Wahrheit als Fluchtpunkt und Maß alles Wirklichen war. Für Hegel dagegen realisieren sich Vernunft, Wahrheit, Selbstbewusstsein erst in einem geschichtlichen Prozess. Dies geschieht in dem berühmten – allerdings von Hegel selbst nie mit diesen Begriffen bezeichneten – dialektischen Dreischritt: These – Antithese – Synthese. Alles, was ist, hat auch seinen Widerspruch; die „Wahrheit“ ist das Zusammentreten von Spruch und Widerspruch, von Position und Negation in der „höheren“ Vereinigung der Synthese, darin seien die Widersprüche „aufgehoben“. Aufhebung, wiederum ein zentraler Terminus bei Hegel, bedeutet eine Dreiheit, nach den lateinischen Wörtern negare (verneinen), conservare (bewahren) und elevare (emporheben). Dialektik ist der Motor eines Systems, aus dem Hegel jede Realität, auch jede Gedankenrealität, entwickelt.

Beispiele dafür:

1. aus Hegels „Logik“: Die Philosophie beginnt mit dem „Sein“. Das „Sein“ hat unmittelbar den Gegensatz des „Nichts“ an sich. Bei genauerer Analyse stellt Hegel aber fest, dass „Sein“ und „Nichts“ identisch sind. Die Synthese beider nennt er „Werden“, das ständige Übergehen beider ineinander. Das Werden ist eine neue These, die als Antithese das Dasein hervorbringen wird.

2. Beispiel aus der „Phänomenologie des Geistes“ von 1807: Sinnliche Gewissheit – Wahrnehmung – Verstand. Hegel will das Werden des Geistes zu sich selbst begrifflich erfassen („auf den Begriff bringen“). Wieder ist die Frage nach dem Anfang äußerst wichtig. Die Sinnliche Gewissheit ist die reichste Form des Geistes, bei näherem Betrachten aber zugleich die ärmste, sie sieht alles, kann sich aber an nichts erinnern. Die Wahrnehmung steht dazu im Gegensatz, denn sie verfügt über Erinnerung, sie kann Zusammenhänge über die Zeit feststellen. Aber sie kann sich täuschen. Deshalb ist der Verstand die Synthese von Sinnlicher Gewissheit und Wahrnehmung.

Das 3. Beispiel schließt sich hier direkt an und ist eines der sinnfälligsten und wirkungsmächtigsten Momente des Hegelschen Denkens, die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft. Die Lösung dieses Konflikts wird zur Freiheit des Selbstbewusstsein führen: Die These des Bewusstseins setzt die Antithese eines anderen Bewusstseins. Beide binden sich aneinander, aber nicht friedlich, sondern in einem „Kampf“, in dem es um „Anerkennung“ geht. Die Synthese ist schließlich das Selbstbewusstsein, doch ist es in dem einen Fall selbständig, in dem anderen nicht: Herr und Knecht. Hegel greift hier zu einer sehr drastischen Wortwahl, indem er von einem Kampf um Leben und Tod schreibt. Der wäre indes sinnlos, wenn tatsächlich das stärkere Bewusstsein das schwächere umbrächte, denn damit wäre es mit der Anerkennung vorbei. Der Knecht erweist sich im weiteren Verlauf des Geschehens als das stärkere Prinzip, weil er an der Natur arbeitet. Indem er die Natur bearbeitet, wird er Herr über diese und damit gleichzeitig Herr über seine knechtische Natur, die sich in seiner Todesfurcht manifestiert. Wahre Freiheit kann er erlangen, indem er diese Furcht überwindet und sich gegen seinen Herrn auflehnt.

Man kann diese Stufe deuten als den Übergang von einer feudalen Gesellschaft mit leibeigenen Bauern hin zu einer bürgerlichen Gesellschaft, oder man kann sie vergleichen mit einer mythisch aufzufassenden Phase der heroischen Staatengründung, wie sie etwa in antiken Dramen oder modernen Westernfilmen aus Hollywood geschildert werden. Marx wird hieraus die Idee des Klassenkampfes ableiten. Axel Honneth entwickelt aus diesem Kapitel in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts eine sozialphilosophische Theorie über soziale Konflikte.

Kreise, System, Weltgeschichte

Hegels großes Ziel war es, systematisch alle sinnlichen und geistigen Wirklichkeiten zu erfassen. Seine Philosophie gipfelt folglich in einer „alles“ umfassenden Enzyklopädie. Er folgt dabei konsequent einem dreigliedrigen Schema. Dieses bezeichnet er als einen „Kreis von Kreisen“. Der erste Kreis wird von der „Logik“ markiert, der zweite heißt „Naturphilosophie“, der dritte „Philosophie des Geistes“. Die Logik gibt die begrifflichen Grundlagen, die Naturphilosophie erfasst die physikalischen, chemischen und biologischen Grundlagen, der Geist schließlich die menschlichen Belange samt Politik und Weltgeschichte. Die Weltgeschichte hat einen Endpunkt, der in aufgehobener Weise (s. o.) zugleich der Anfang ist. Man hat Hegels Konzept mit der Odyssee verglichen, bei der der Held, Odysseus, am Ende wieder dort landet, von wo er aufgebrochen ist: Ithaka.

Anmerkung hierzu: unter „Logik“ fasst Hegel nicht das, was seit Aristoteles und gewissermaßen bis heute darunter verstanden wird, sondern quasi die Struktur, den Möglichkeitsgrund, auf dem sich Sein (naturwissenschaftlich) und Geist aufbauen. Auch Hegels Naturphilosophie ist nur schwer mit dem heutigen Verständnis von Naturwissenschaften vereinbar, sie spiegelt das Wissen seiner Zeit aber sehr präzise wider. Hegel verarbeitet in seinen Werken viel wissenschaftliche Literatur damaliger Zeit, überholte Modelle wie das der geologischen Erdalterbestimmung (Hegel glaubte wahrscheinlich nicht daran, orientierte sich aber an der Bibel) wie auch zukunftsträchtigere Forschungen wie die Alexander von Humboldts.

Hegels Geschichtsphilosophie ist der wirkungsmächtigste Teil seines Systems. Während das 18. Jahrhundert sich auf den Begriff der (ungeschichtlich verstandenen) Vernunft berief, leitete Hegel ein Jahrhundert der Paradigmen „Geschichte“ und „Entwicklung“ ein. Geschichte ist für Hegel: „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“. Anfänglich waren Einzelne frei: Kaiser, Könige, Pharaonen. Im antiken Griechenland waren es bereits alle freien und gleichen: die männlichen Bürger der Polis. Bauern, Sklaven, Frauen, Kinder usw. galten allerdings nach damaligem Verständnis als unfrei. Das Christentum sorgte nach Hegel für die Erkenntnis, dass alle Menschen frei seien.

Hegels Schema ist einfach, im Detail aber oft äußerst verwickelt. Dem Geschichtsmodell wird immerzu vorgeworfen, dass es extrem eurozentristisch sei. Insbesondere sind seine Äußerungen über Afrika und Afrikaner bei Anwendung heutiger Maßstäbe indiskutabel, obwohl dem entgegengehalten werden kann, dass Rationalität auf dem afrikanischen Kontinent anders definiert werden müsse als in Europa (Léopold Sédar Senghor spricht von einer europäischen „Augenvernunft“ und einer afrikanischen „Umarmungsvernunft“). Indiskutabel auch, wie Hegel das Deutsche als höchste Stufe des (Welt)geistes installierte, obwohl dies, von der Wertung einmal abgesehen, innerhalb seines Systems einleuchtet, da er ja gerade die bislang höchste erreichte philosophische Synthese verkörpert, und seine Philosophie ja nicht rein zufällig in „Deutschland“ entstanden ist (wenngleich zweifellos andere europäische Sprachkulturen und Nationen „Deutschland“ befruchtet haben, und umgekehrt).

Sprache

Zur dialektischen Entwicklung seiner Begriffe bedient sich Hegel einer eigenen Sprache. Heute wie zu seinen Lebzeiten fällt es vielen schwer, diese zu verstehen. Manche Satzkonstruktionen reizen die grammatikalischen Möglichkeiten der deutschen Sprache über Gebühr aus, weil Hegel oft die anspruchsvollere griechische Syntax im Deutschen nachbildet. Dunkel bläst einem Hegels Begriffssprache entgegen. Für Arthur Schopenhauer - zeitlebens ein entschiedener Gegner Hegels - schien der Teufel schon im Wort begraben:

„Denn diese monströsen Zusammenfügungen von Worten, die sich aufheben und widersprechen, so dass der Geist irgendetwas dabei zu denken vergeblich sich abmartert, bis er endlich ermattet und zusammensinkt, vernichten in ihm (dem Jüngling, der Hegelsche Originalwerke studiert) allmählich die Fähigkeit zum Denken so gänzlich, dass von dann an hohle leere Floskeln ihm für Gedanken gelten.“ (Arthur Schopenhauer)

Ernst Bloch urteilt in Subjekt - Objekt - Erläuterungen zu Hegel anders:

„Hegels Sprache bricht die übliche Grammatik nur deshalb, weil sie Unerhörtes zu sagen hat, zu dem die bisherige Grammatik keine Handhabe bietet.“ (Ernst Bloch)

Die Beschreibung von Karl Rosenkranz, Schüler und späterer Biograph Hegels, bietet eine psychologische Erklärung:

„Das offenbar Beschwerliche an Hegels Sprache kann ich mir dadurch erklären, dass er gewissermaßen in Hauptwörtern dachte, dass bei Betrachtung eines Gegenstands ihm die Bezeichnungen gleichsam wie Gestalten erschienen, die miteinander in Handlungen traten, und deren Handlungen er dann erst in Worte übersetzen müsse. Nicht als ob ihm die Regeln irgendwie gefehlt hätten, sondern weil er den Inhalt seiner Gedanken erst übersetzte, so dass ihm jede Sprache gewissermaßen fremd schien.“ (Karl Rosenkranz)

Hat die Hegelsche Philosophie es sich zur Aufgabe gestellt, das Sich-selbst-Werden oder In-sich-Zurückkehren des Weltgeistes darzustellen, so eröffnet und illustriert sich dieses Vorhaben im Besonderen in der Sprache, derer sie sich bedient. Sprache und Anspruch müssen einhergehen in der Frage nach dem Sinn der dunklen Ausdrucksweise Hegels. Das ungeheure Satzkonstrukt, das sich bei Hegel auftut oder vielmehr in sich selbst verschließt, ist vor allem auch Ausdruck von Hegels Anspruch: Er, als Begründer der absoluten Philosophie, muss sich selbst ein Weltgeist werden, um diese Aufgabe zu meistern. Hegel rechtfertigt sich so durch das Vorhaben selbst. Gott selbst spricht durch die Erscheinung Hegel. Gott argumentiert nicht über seine Meinung, er liefert keine Erläuterungen zum Verständnis, er bedarf keiner Rechtfertigung. Theodor W. Adorno sagt deshalb:

„Hegel misstraut dem Argument tief und mit Recht. Primär weiß der Dialektiker [...]: dass, was argumentativ bleibt, dadurch stets der Widerlegung sich exponiert. Darum enttäuscht Hegel notwendig auf der Suche nach dem Argument. Schon die Frage nach dem Warum, die der ungewaffnete Leser häufig an Hegelsche Übergänge und Folgerungen zu richten sich bemüßigt fühlt, wo andere Möglichkeiten als die von ihm ventilierten offen dünken, ist ungemäß. Die Richtungskonstanten sind von der Gesamtintention vorgezeichnet [...].“ (Th. W. Adorno)

Das Subjekt scheint sich im Satz selbst – wo es sich eigentlich mit einem Prädikat behaften sollte – gewahr zu werden „sich selbst zu sein“: Dergestalt formuliert sich der unbewiesene Verweis auf die höhere Logik der Gesamtintention. Seitenlang wird das Subjekt, um das sich die Geschehnisse bewenden, nur in Pronominalform geführt, so dass der Unterschied langsam zu zerfließen und der Leser der unausgesprochenen Suggestion zu unterliegen droht, alles sei schließlich Geist und Einheit. Selbst Adorno gibt in Drei Studien zu Hegel unumwunden zu: „Dem mit der Gesamtintention gar nicht Vertrauten sperrt sich Hegel.“ Das Dunkle und Mehrdeutige in Hegels Sätzen zieht Verständnisschwierigkeiten und im Besonderen die Möglichkeit zu radikalen Umdeutungen nach sich. Adorno stellt weiter fest:

„Keiner kann aus Hegel mehr herauslesen, als er hineinlegt. Der Prozess des Verständnisses ist die fortschreitende Selbstkorrektur solcher Projektion durch den Vergleich mit dem, was geschrieben steht. Die Sache selbst enthält, als Formgesetz, die Erwartung produktiver Phantasie beim Lesenden. Was an Erfahrung registriert sein mag, muss er aus der eigenen ausdenken. Gerade in den Brüchen zwischen Erfahrung und Begriff muss Verständnis einhaken.“ (Th. W. Adorno)

Nach Adorno besteht echtes Verständnis Hegelscher Originaltexte nicht im Verständnis des Wortgehalts, sondern im Weiterdenken, Ausmalen und Komplementieren dessen, was Hegel nicht sagt aber antizipiert. Nur die Assoziation versteht die Hegelsche Antizipation:

„Hegel kann nur assoziativ gelesen werden.“ (Th. W. Adorno)

Darin liegt die Gefahr im Umgang mit Hegel, die Gefahr der mannigfaltigen Umdeutungen der Rezeptionsgeschichte.

Terminologie

Im Folgenden die Ausarbeitung einiger zentraler Begrifflichkeiten der Hegelschen Dialektik. Hegel benutzt an keiner Stelle die im Zusammenhang mit seiner Dialektik oft verwendeten Termini These, Antithese, Synthese. Er hat diese eingedeutscht. Seine Darstellungen folgen aber, wie oben erwähnt, immer wieder einem Dreischritt, indem er eine Sache vorstellt, dann deren andere Seite beleuchtet, um schließlich zu einer neuen Ebene zu gelangen, die er ggf. wieder dem Dreischritt unterwirft. Deswegen werden diese Begriffe mit Hegel verbunden, auch wenn er sie kaum explizit verwendet hat. Zum Verständnis dieses Dreischrittes ist im Hinterkopf zu behalten, dass ihm eine Weltsicht zum Grunde liegt, die Welt- und Selbsterkenntnis zusammendenkt: Der dialektisch denkende Mensch hat die Geistesentwicklung des Abendlandes durchlaufen und verarbeitet, er/sie steht frei und selbstbewusst als mündiger Mensch in einem bürgerlichen Leben und ist der Selbstbetrachtung fähig. Jeder Begriff in Hegels System, der für sich wird, muss also mit einem „sich“ zusammengedacht werden können. Nachzuvollziehen ist das nur, wenn den Begriffen ein Selbstbewusstsein zugesprochen wird. Das aber ist gerade der Grundgedanke des dialektischen Idealismus' Hegels.

Das An-sich-Sein stellt das dialektisch Unvermittelte, die Thesis, dar, das heißt, es ist noch nicht in Austausch getreten mit einer Negation von ihm. Es ist ein einfaches Sein, das Vorhandensein, welches noch nicht zu sich gefunden hat.

Das Für-andere-Sein oder auch Außer-sich-Sein ist die erste Negation des An-sich-Seins, seine Antithesis. Das An-sich tritt außer sich, es ist für das Sein der anderen. Das Ich ist nicht ursprünglich ein Ich für sich selbst, sondern es bildet sich gemäß Hegel wesentlich mittels der anderen und umgekehrt. Das Umfeld wird Gegenstand des Wesens und dieses gleichsam Gegenstand des Umfelds. Das einfache An-sich-Sein wird sich in diesem Außer-sich-Sein ein anderes.

Das Für-sich-Sein ist die Negation des Für-andere-Sein, die Synthesis von An-sich-Sein und Für-andere-Sein. Das An-sich-Sein hat sich im Für-andere-Sein bewahrt: In diesem Moment kehrt das entäußerte Wesen wieder zu sich selbst zurück. Im überwundenen Für-andere-Sein ist es an den anderen gereift. Das Wissen im An-sich-Sein ist im Außer-sich-treten des Für-andere-Sein ein Wissen von sich selbst geworden, das Subjekt konnte sich selbst zum Gegenstand nehmen, heißt, es hat sich selbst im anderen erkannt als das, was es ist: ein wissendes Subjekt. Nach Hegel: Die einfache Gewissheit seiner selbst ist ihm geworden.

Das An-und-für-sich-Sein ist das neu gesetzte An-sich-Sein, das eine neuerliche dialektische Bewegung eingeht. Hegels Dialektik beschreibt so einen ewig zu wiederholenden Kreis.

Die Negation versteht Hegel im dreifachen Sinne. Die Verneinung eines Begriffs kann die Vernichtung (einfache Negation), die Aufhebung als Aufbewahrung (des An-sich-Seins im Für-andere-Sein) oder die Aufhebung als Erhebung (zur Synthese) desselben bedeuten. Die Negation ist so bei Hegel die Triebkraft aller dialektischen Bewegung.

Der ursprüngliche Begriff Substanz fasst das Zugrundeliegende, das Wesen der Dinge, das immer schon Dagewesene zusammen. Hegel versteht den Begriff in zweifacher Weise: Die Substanz ist bei ihm Subjekt, ein zwar zugrunde liegendes, doch vielmehr sich entwickelndes Wesen. Das Zugrundeliegende ist Hegel ferner die Bewegung des Gesamtsubjekts, des Weltgeistes.

Phänomenologie des Geistes

Die Phänomenologie des Geistes gilt als das erste typische Werk Hegels, auf das er später auch immer wieder Bezug nimmt. Hegel versucht hier, alle wichtigen Themen, die ihn zuvor beschäftigten, systematisch auszuarbeiten. Er setzt sich darin mit den Positionen auseinander, die den damaligen philosophischen Diskurs beherrschten: der Kantische Dualismus, das Unmittelbarkeitsdenken Jacobis und die Identitätsphilosophie Schellings. Das Werk ist zunächst als eine systematische Einführung in Hegels philosophisches System konzipiert. Die ersten drei Teile (Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft) werden von ihm später in abgekürzter Form, als das zweite Moment des subjektiven Geistes, in das System der Enyklopädie (1817) aufgenommen.

Das absolute Wissen

Die Voraussetzung, um Philosophie treiben zu können ist es, den „wissenschaftlichen Standpunkt“ zu gewinnen. Hegel bezeichnet diesen auch als das „absolute Wissen“. Um diesen zu erreichen, muss ein Weg gegangen werden, der für den dann gewonnenen Standpunkt nicht gleichgültig ist: nicht „das Resultat [ist] das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (PG 13).

Der Weg zum „absoluten Wissen“ ist dabei für Hegel das Begreifen des Absoluten selbst. Auch für das Absolute ist die Zugangsweise zu ihm nicht gleichgültig. Es umgreift auch den Prozess seiner Erkenntnis. Der Zugang zum Absoluten ist zugleich dessen Selbstäußerung. Wahre Wissenschaft ist letztlich nur in dieser Perspektive des Absoluten möglich.

Der Weg zum wissenschaftlichen Standpunkt

Stufen des Wissens

Sinnliche Gewissheit → Wahrnehmung → Selbstbewusstsein → Vernunft → Geist → absolutes Wissen

Hegel beginnt mit einer Analyse des „natürlichen Bewusstseins“. Die eigentliche Wirklichkeit (die „Substanz“) ist für das natürliche Bewusstsein in seiner elementarsten Stufe das, was es unmittelbar vorfindet: die „sinnliche Gewissheit“. Dies entspricht philosophisch der Position des Empirismus. Hegel zeigt auf, dass der empirische Wirklichkeitsbegriff ein Selbstbewusstsein voraussetzt, das das sinnlich Wahrgenommene als solches interpretiert.

Aber auch das Selbstbewusstsein ist nicht das eigentlich Wirkliche. Es kann sein eigenes Bei-sich-sein nur im Unterschied zu einer natürlichen Wirklichkeit bestimmen; seine Substantialität ist daher notwendig von dieser natürlichen Wirklichkeit abhängig.

In der dritten Form des natürlichen Bewusstseins, der Vernunft, kommt die Bestimmung der Substanz des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins zu einer Synthese. Das zur Vernunft entwickelte Selbstbewusstsein beharrt auf seiner eigenen Substantialität, erkennt aber zugleich, dass es sich zu einer natürlichen Wirklichkeit verhält, die ebenfalls substantiell ist. Dies lässt sich nur miteinander versöhnen, wenn das Selbstbewusstsein seine Substantialität in der Substantialität der natürlichen Wirklichkeit wiedererkennt. Nur dann lässt sich der Widerspruch, den zwei Substanzen mit sich bringen, vermeiden.

Hegel bestimmt im weiteren Verlauf der Phänomenologie die Vernunft als „sittliche Vernunft“. Als solche ist sie nicht nur Produkt des Selbstbewusstseins, sondern bezieht sich immer schon auf eine äußere Wirklichkeit, die ihr vorausgeht. Die Vernunft kann nur als die sittliche Substanz einer wirklichen Gesellschaft existieren; in dieser Form ist sie (objektiver) Geist.

Der Geist ist seinerseits wiederum vom Selbstbewusstsein abhängig. Dieses hat die Freiheit, sich dem herrschenden Gesetz nicht zu fügen, was sich historisch z.B. in der Französischen Revolution zeigt. Seine Freiheit gründet letztlich auf dem absoluten Geist.

Mit diesem ist ein neues Stadium des natürlichen Bewusstseins erreicht: das Bewusstsein, das die Substantialität unmittelbar als Subjekt auffasst, das sich in der Wirklichkeit zur Erscheinung bringt. Als solches ist das Subjekt das „absolute Wesen“ und „absoluter Geist“.

Der absolute Geist zeigt sich zunächst in der Religion. Die Entwicklung der Religion ist das Pendant zu einer Rekonstruktion der menschlichen Geschichte, in der die menschliche Freiheit schrittweise verwirklicht wird. In der „Naturreligion“ deutet das Selbstbewusstsein noch die natürliche Wirklichkeit als Selbstausdruck eines absoluten Wesens, während in der „offenbaren Religion“ die menschliche Freiheit die zentrale Rolle spielt.

Der Begriff des absoluten Geistes lässt sich für Hegel als der Begriff der Wirklichkeit selber verstehen, sodass die Religion in das absolute Wissen übergeht. Damit ist der Standpunkt gewonnen,von dem aus erst Wissenschaft im eigentlichen Sinn betrieben werden kann. Der ganze Inhalt der Erfahrung des Bewusstseins ist neu zu entfalten, aber nicht mehr aus der Perspektive des sich zu sich selbst und seinem Gegenstand erst durchringenden Bewusstseins, sondern systematisch, d. h. aus der Perspektive des „Begriffs“.

Logik

Hegels „Logik“ ist in verschiedenen Fassungen erschienen. Die sogenannte „große Logik“ bezeichnet die „Wissenschaft der Logik“ (1812-1816); als „kleine Logik“ wird die Kurzfassung in den drei Versionen der Enzyklopädie verstanden (1817, 1827, 1830). Die Logik gliedert sich in eine „objektive Logik“ - die Lehren von Sein und Wesen - und eine „subjektive Logik“ - die Lehre vom Begriff.

Hegel setzt in der Logik den in der Phänomenologie gewonnenen „wissenschaftlichen Standpunkt“ voraus. Von diesem aus betrachtet können die logischen Bestimmungen weder als bloße Bestimmungen einer subjektunabhängigen Wirklichkeit fungieren wie in der klassischen Metaphysik, noch als bloße Bestimmungen des Subjektes wie in der Philosophie Kants. Sie müssen vielmehr aus der Einheit von Subjekt und Objekt begriffen werden.

Die Aufgabe der Logik ist es, das reine Denken in seiner spezifischen Bedeutung darzustellen. Sie soll die klassischen Disziplinen der Philosophie, Logik und Metaphysik, ersetzen, indem sie die beiden Programme, die Darstellung des reinen Denkens und der Idee des Absoluten, miteinander vereint.

Die logischen Bestimmungen (Kategorien) haben Hegel zufolge zugleich ontologischen Charakter. Sie sind nicht lediglich als Bewusstseinsinhalte, sondern zugleich als „das Innere der Welt“ zu verstehen (E I 81, Z 1).

Kant hatte bei der Bestimmung der Kategorien auf Aristoteles zurückgegriffen, der sie seinerseits empirisch, d. h. durch Analyse des faktischen Sprachgebrauchs, gewonnen hatte. Hegels Intention geht demgegenüber dahin, zu klären, warum es gerade diese und nur diese Urteilsformen bzw. Kategorien geben sollte, die so überdies in der Tradition als bloß subjektive Formen verstanden wurden (vgl L II 261). Das Anliegen der Logik ist es, eine solche systematische Herleitung der Kategorien durchzuführen. Das entscheidende Mittel dafür stellt das Prinzip der Dialektik dar, das Hegel zufolge in der Natur logischen Bestimmens selbst gründet. Von daher ist er der Überzeugung, dass auf diese Weise sämtliche Kategorien „als ein System der Totalität" (L I 569) vollständig herleitbar sind.

Die Lehre vom Sein

Qualität

Begriffe der Qualität

(Sein ↔ Nichts) → Werden → Dasein →

Die Lehre vom Sein ist wiederum eingeteilt in die Abschnitte „Qualität“, „Quantität“: und „Maß“. Der erste Abschnitt behandelt die Kategorie der Qualität. Den Anfang muss dabei für Hegel ein Begriff machen, die sich durch „reine Unmittelbarkeit“ auszeichnet. Dies wird im Begriff „Sein“ ausgedrückt, der keinerlei Bestimmungen aufweist. Doch der Verzicht auf jede weitere Differenzierung macht die Bestimmung „Sein“ völlig inhaltsleer. Somit ergibt sich für das Sein immerhin die Bestimmung des „Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts“ (L I 83). Nicht „weniger als Nichts“ heißt, dass dieses „Nichts“ immerhin eine Denkbestimmung, ein Gedachtes ist.

Die reine Unmittelbarkeit des Anfangs läßt sich so nur in den zwei gegensätzlichen Bestimmungen „Sein“ und „Nichts“ zum Ausdruck bringen. Die beiden Begriffe „gehen“ ineinander „über“. Dieses „Übergehen“ beider ineinander stellt selbst eine neue Kategorie dar, das „Werden“ (L I 83f.). Im „Werden“ sind beide Bestimmungen, „Sein“ und „Nichts“, enthalten und zwar in ihrem wechselseitigen ineinander Übergehen.

Wird nun ein durch diese Einheit des Werdens vermitteltes Sein gedacht, dann ergibt sich die Bestimmung des gewordenen Seins, des „Daseins“ (L I 113ff.). Seine Genese verlangt aber, dass auch das „Nichts“ an ihm erkennbar ist. Nach dieser Seite hin zeigt sich das „Dasein“ als ein „Etwas“, das dem „Anderen" gegenübersteht. Ein Etwas kann nur erfasst werden, wenn es von Anderem unterschieden wird – gemäß dem von Hegel zitierten Satz des Spinoza: „Omnis determinatio est negatio“ (Jede Bestimmung ist eine Verneinung) (L I 121).

Jede Bestimmung ist eine Grenzziehung, wobei zu jeder Grenze auch etwas gehört, was jenseits von ihr vorhanden ist (vgl. L I 145). Eine Grenze als solche zu denken heißt auch, das Grenzenlose zu denken. Ebenso ist mit dem Gedanken des „Endlichen“ der des „Unendlichen“ gegeben (L I 139ff.). Das Unendliche ist das „Andere“ des Endlichen, wie auch umgekehrt das Endliche das „Andere“ des Unendlichen ist.

Doch für Hegel kann das Unendliche dem Endlichen nicht einfach gegenübergestellt werden. Das Unendliche würde sonst an das Endliche „grenzen“ und wäre damit begrenzt und endlich. Das „wahrhaft Unendliche“ muss vielmehr so gedacht werden, dass es das Endliche mit umgreift, als die „Einheit des Endlichen und Unendlichen, die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift“ (L I 158).

Hegel will diese Einheit nicht pantheistisch verstanden wissen, da es sich bei ihr um keine differenzlose Einheit handelt, sondern um eine solche, in der das Unendliche das Endliche durchaus bestehen lässt. Er nennt diese die „wahrhafte“ oder „affirmative Unendlichkeit“ (L I 156). Sie unterscheidet sich von der „schlechten Unendlichkeit“ (L I 149), die nur durch ein bloßes Weiterschreiten von Grenze zu Grenze in einem unendlichen Progress zustande kommt und der der Rückbezug durch das Jenseits der Grenze fehlt.

Dieser Rückbezug charakterisiert auch das Endliche; er ist das Ergebnis seiner Vermittlung mit dem Unendlichen und macht das „Fürsichsein“ des Endlichen aus (L I 166). Aus der Kategorie des „Fürsichseins“ entwickelt Hegel im weiteren Verlauf des Abschnitts über die „Qualtität“ noch andere Bestimmungen. Wenn etwas „für sich“ ist, ist es „Eines“. Ist dieses „Eine“ vermittelt durch „Andere“, so sind diese ebenfalls jeweils als „Eines“ zu betrachten. Aus dem „Eins“ ergibt sich so die Pluralität von „Eins“. Sie unterscheiden sich voneinander, sind aber ebenso aufeinander bezogen, was Hegel als „Repulsion“ und „Attraktion“ (L I 190ff.) bezeichnet. Ihre gleichförmige Pluralität führt zum Begriff der „Quantität“.

Quantität

Begriffe der Quantität

Trennung ↔ Kontinuität Intensive Größe ↔ Extensive Größe

Der entscheidende Unterschied der Quantität zur Qualität besteht darin, dass durch die Veränderung der Quantität die Identität dessen, was verändert wird, bestehen bleibt. Ein Ding bleibt, was es ist, egal ob es größer oder kleiner gemacht wird.

Hegel unterscheidet zwischen der reinen, unbestimmten Quantität und der bestimmten Quantität (dem Quantum). So ist der Raum als solcher eine Instanz der reinen Quantität. Spricht man dagegen von einem bestimmten Raum, so ist er eine Instanz der bestimmten Quantität.

Die beiden Begriffe „Anziehung“ und „Abstoßung“, die in der Kategorie der Quantität aufgehoben sind, werden hier zu den Momenten der Kontinuität und Trennung (Diskretion). Auch diese beiden Begriffe setzen einander voraus. Kontinuität bedeutet, dass ein kontinuierlich fortsetzendes „Etwas“ da ist. Dieses „Etwas“ ist notwendigerweise ein von einem „Anderen“ getrenntes „Etwas“. Umgekehrt setzt auch der Begriff der Trennung den der Kontinuität voraus; man kann nur trennen unter der Voraussetzung, dass etwas da ist, was nicht getrennt ist und wovon das Getrennte getrennt ist.

Ein Quantum ist von einer bestimmten Größe, die sich immer durch eine Zahl ausdrücken lässt. Der Begriff der Zahl gehört darum unter die Kategorie des Quantums. Eine Zahl hat zwei Momente: sie ist als Anzahl und als Einheit bestimmt. Der Begriff der Anzahl als eine Summe von Einheiten schließt den Begriff der Trennung, der Begriff der Einheit dagegen schließt Kontinuität ein.

Ein Quantum kann eine „intensive“ oder „extensive“ Größe sein. Eine intensive Größe (z.B. Farbempfindung, Wärmegefühl) lässt sich mit Hilfe des Begriffs Grad charakterisieren - eines Grades, der je nach Größe mehr oder weniger Intensität hat. Extensive Größen (z.B. Länge oder Volumen) haben weder Grad noch Intensität. Über extensive Größe wird vermittels eines angelegten Maßstabs entschieden. Intensive Größen dagegen können durch keinen außerhalb von ihnen liegenden Maßstab bestimmt werden. Die physikalistische Theorie, jede intensive Größe lasse sich auf eine extensive Größe reduzieren, wird von Hegel verworfen.

Maß

Der Lehre vom „Maß“ handelt von der Einheit von „Qualität“ und „Quantität“. An anschaulichen Beispielen erläutert Hegel den Charakter dieser Einheit. So führt etwa die quantitative Veränderung der Temperatur des Wassers zu einer qualitativen Änderung seines Zustandes. Es gefriert oder wird zu Dampf (L I 440). Damit entsteht die Bestimmung eines zugrundeliegenden, indifferent bleibenden „Substrates“, dessen „Zustände“ sich entsprechend den Maßverhältnissen ändern. Der Gedanke eines Etwas, das in dieser Weise nach „Substrat“ und „Zuständen“ in sich unterschieden ist, führt zum zweiten Teil der Logik, der „Lehre vom Wesen“.

Die Lehre vom Wesen

Die Lehre vom Wesen gilt als der schwierigste Teil der Logik und wurde von Hegel mehrfach modifiziert. Hegel konnte sich hier nicht in gleichem Maße wie in den anderen beiden Büchern (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff) an die philosophische Tradition anlehnen. Den größten Einfluss übte die „transzendentale Logik“ Kants aus, deren Theorieelemente (Modal- und Relationskategorien, Reflexionsbegriffe und Antinomien) Hegel in einem neuen Zusammenhang begrifflich konsistent abzuleiten versuchte.

Der Begriff des Wesens

Hegel umbeschreibt den Begriff des Wesens durch den der „Erinnerung“, den er im wörtlichen Sinne versteht als „Innerlichwerden“ und „Insichgehen“. Er bezeichnet eine Sphäre, die tiefer liegt als die äußerliche Unmittelbarkeit des Seins, dessen Oberfläche erst „durchstoßen“ werden muss, um zum Wesen zu gelangen. Die logischen Bestimmungen des Wesens sind von der des Seins unterschieden. Im Unterschied zu den seinslogischen Kategorien treten sie vorzugsweise paarweise auf und erhalten ihre Bestimmtheit aus dem Bezug auf ihr jeweils Anderes: Wesentliches und Unwesentliches, Identität und Unterschied, Positives und Negatives, Grund und Begründetes, Form und Materie, Form und Inhalt, Bedingtes und Unbedingtes usw.

Der Widerspruch

Hegel beginnt mit der Abhandlung der „Reflexionsbestimmungen“, „Identität“, „Unterschied“, „Widerspruch“ und „Grund“. Er analysiert die Reflexionsbestimmungen in ihrem Verhältnis zueinander und zeigt auf, dass ihnen in ihrer Isolierung gegeneinander keine Wahrheit zukommt. Die bedeutendste Reflexionsbestimmung ist die des „Widerspruchs“. Hegel legt großen Wert darauf, dass der Widerspruch nicht wie bei Kant „in die subjektive Reflexion geschoben“ werden dürfe (L II 75 ). Dies würde eine „zu große Zärtlichkeit“ (L I 276) zu den Dingen bedeuten. Vielmehr kommt der Widerspruch den Dingen selber zu. Er ist „das Prinzip aller Selbstbewegung“ (L II 76) und deshalb auch in aller Bewegung vorhanden.

Das Prinzip des Widerspruchs gilt nicht allein für die äußerliche Bewegung, sondern sie das Grundprinzip alles Lebendigen: „Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten“ - anderenfalls geht es „in dem Widerspruch zu Grunde“. In ganz besonderm Maße gilt dieses Prinzip für die Sphäre des Denkens: „Das spekulative Denken besteht nur darin, daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält“ (L II 76). Der Widerspruch ist so für Hegel die Struktur von logischer, natürlicher und geistiger Wirklichkeit überhaupt.

Die Erscheinung

Im zweiten Abschnitt der Wesenslogik, „Die Erscheinung“, setzt sich Hegel explizit mit Kant und dem Problem des „Ding an sich“ auseinander. Seine Absicht ist es nicht nur, die Differenz von „Ding an sich“ und „Erscheinung“ zu eliminieren, sondern darüber hinaus die „Erscheinung“ zur Wahrheit des „Ding an sich“ zu erklären: „Die Erscheinung ist das, was das Ding an sich ist, oder seine Wahrheit“ (L II 124-125).

Was etwas an sich ist, zeigt sich für Hegel nirgends als in seiner Erscheinung und es ist sinnlos, „dahinter“ noch ein Reich des „Ansich“ aufzubauen. Die „Erscheinung“ ist die „höhere Wahrheit“ sowohl gegen das „Ding an sich“ als auch gegen die unmittelbare Existenz, denn sie ist die „wesentliche, dahingegen die [unmittelbare] Existenz die noch wesenlose Erscheinung ist“ (L II 148).

Die Wirklichkeit

Im dritten Abschnitt, „Die Wirklichkeit“, erörtert Hegel zentrale Lehrstücke der logischen und metaphysischen Tradition. Das erste Kapitel „Das Absolute" liefert eine Auseinandersetzung mit Spinoza. Gegenstand des zweiten Kapitels („Die Wirklichkeit") sind die modallogischen Kategorien „Wirklichkeit“, „Möglichkeit“ und „Notwendigkeit“. Das dritte Kapitel („Das absolute Verhältnis") schließlich widmet sich den Relationskategorien Substantialität (Substanz-Akzidentien), Kausalität (Ursache-Wirkung) und Wechselwirkung.

Im Begriff des Absoluten sieht Hegel einerseits „alle Bestimmtheit des Wesens und der Existenz oder des Seins überhaupt sowohl als der Reflexion aufgelöst“ (L II 187), da es sonst nicht als das schlechthin Unbedingte verstanden werden könnte. Würde es aber bloß als die Negation aller Prädikate gedacht, so wäre es lediglich das Leere - obschon es doch als dessen Gegenteil, nämlich als die Fülle schlechthin gedacht sein soll. Diesem Absoluten kann nun aber nicht das Denken als äußere Reflexion gegenüberstehen, denn hierdurch würde der Begriff des Absoluten aufgehoben. Die Auslegung des Absoluten kann daher nicht in eine ihm äußere Reflexion fallen, sondern muss vielmehr seine eigene Auslegung sein: „In der Tat aber ist das Auslegen des Absoluten sein eigenes Tun, und das bei sich anfängt, wie es bei sich ankommt“ (L II 190).

Die Lehre vom Begriff

Das dritte Buch der Wissenschaft der Logik entwickelt eine Logik des „Begriffs“, die sich in die drei Abschnitte „Subjektivität“, „Objektivität“ und „Idee“ unterteilt.

Die Subjektivität

Der Begriff

Hegel erinnert zur Erläuterung des „Begriffs des Begriffs“ an die „Natur des Ich“. Zwischen dem Begriff und dem Ich besteht nach Hegel eine Strukturanalogie: Wie der Begriff, so ist auch das Ich „sich auf sich beziehende Einheit, und dies nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahiert und in die Freiheit der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurückgeht“ (L II 253).

Hegels Verwendung des Terminus „Begriff“ unterscheidet sich von dem, was man gewöhnlich unter einem Begriff versteht, nämlich eine Abstraktion, die vom empirischen lnhalt absieht. Für Hegel ist der Begriff nicht das Abstrakte, sondern das Konkrete. Der Unterschied verdankt sich dem für die dialektische Entwicklung entscheidenden Begriff der Negativität. Für Hegel ist die absolute Identität ein sinnloser Begriff; er verwendet stattdessen einen Identitätsbegriff, der notwendigerweise den Begriff „Unterschied“ einschließt.

Hegels „Begriff“ hat drei Momente: Allgemeinheit, Besonderheit (Getrenntsein) und Einzelheit (Individualität). Negieren heißt zu bestimmen und zu begrenzen. Das Ergebnis der Negation des Allgemeinen ist das Getrennte (Besonderheit), das als Ergebnis der Negation dieser Negation (also der Negation der Besonderheit) mit dem Allgemeinen identisch ist, da die Besonderheit zu der ursprünglichen Einheit zurückkehrt und zur Individualität wird.

Das Urteil

Urteilsformen nach Hegel

Qualitatives Urteil Positives Urteil Negatives Urteil Unendliches Urteil Reflexives Urteil Individuelles Urteil Partikuläres Urteil Universales Urteil Notwendiges Urteil Kategorisches Urteil Hypothetisches Urteil Disjunktives Urteil Begriffsurteil assertorisches Urteil problematisches Urteil apodiktisches Urteil

Der Begriff ist für Hegel die Einheit von Allgemeinem und Individuellem. Diese Einheit wird im Urteil „S ist P“ expliziert, wo „S“ das Subjekt, das Individuelle, und „P“ das Prädikat, das Allgemeine ist.

Ein Satz kann dabei nach Hegel sehr wohl die grammatische Form eines Urteils haben, ohne ein Urteil zu sein. So ist der Satz „Aristoteles ist im 73. Jahre seines Alters, in dem 4. Jahr der 115. Olympiade gestorben“ (L II 305) kein Urteil. Er zeigt zwar die Syntax des Urteils, verbindet aber keinen Allgemeinbegriff mit dem Individuellen und erfüllt somit nicht die logischen Forderungen des Urteils. Dennoch kann der obige Satz ein Urteil sein, nämlich dann, wenn der Satz in einer Situation benutzt wird, in der man bezweifelte, in welchem Jahr Aristoteles starb oder wie alt er war, und das Beenden des Zweifels in dem hier behandelten Satz ausgedrückt wird.

Für Justus Hartnack bedeutet dies, dass Hegel damit faktisch – „ohne es so zu formulieren – die analytische Unterscheidung zwischen einem Satz und seinem Gebrauch einführt. Ein und derselbe Satz kann als Imperativ verwandt werden, als Warnung oder Drohung, als ein Ersuchen usw.“.

Hegel unterscheidet qualitative, reflexive, notwendige und Begriffsurteile. Bei der Bestimmung des qualitativen Urteils wird zwischen dem positiven und negativen Urteil und dem unendlichen Urteil unterschieden. Ein unendliches Urteil ist ein Urteil, in dem Subjekt und Prädikat inkommensurabel sind („Der Geist ist kein Elefant“, „Ein Löwe ist kein Fisch“). Hegel nennt es „richtig, aber widersinnig“ (L II 324).

Als Beispiel für das reflexive Urteil nennt Hegel Urteile wie „Der Mensch ist sterblich", „Dinge sind vergänglich", „Dieses Ding ist nützlich, schädlich" (L II 326). Alle diese Urteile zeigen den Unterschied zwischen Reflexionsurteilen und einem qualitativen Urteil, wie zum Beispiel „Die Rose ist rot". In diesem letzten Urteil ist das Prädikat kein im Verhältnis zum Subjekt stehendes „Anderes“ wie zum Beispiel „sterblich“, „vergänglich“ und „nützlich“. Die Tatsache, dass die Rose rot ist, sagt nichts über das Verhältnis der Rose zur Umwelt, wohingegen ein Urteil wie „Dieses Ding ist nützlich“ etwas über die Wirkung des Dings aussagt.

Bei reflexiven Urteilen muss wiederum zwischen individuellen, partikulären und universalen Urteilen unterschieden werden. Im individuellen Urteil (z.B. „Dieses Ding ist nützlich“) ist das Subjekt individuell, das Prädikat dagegen allgemein.

Allgemeine Urteile sind Urteile, bei denen festgestellt wird, dass sämtlichem Beobachteten und Existierenden einer bestimmten Art ein bestimmtes Prädikat zusteht. Hegel nennt als Beispiel die Feststellung, dass Menschen im Gegensatz zu Tieren ein Ohrläppchen haben. Würde man Ausnahmen finden, also auf Menschen ohne Ohrläppchen stoßen, würde man ihnen aus diesem Grund nicht ihre Zugehörigkeit zur Gattung absprechen. Der Besitz von Ohrläppchen ist kein notwendiger Zug des Menschen - ein Zug also, ohne den jemand nicht als Mensch betrachtet würde.

Kennzeichen von notwendig wahren Urteilen ist, dass wir nicht mehr von allen Pflanzen oder allen Menschen reden, sondern von Pflanzen oder Menschen. Zu den notwendigen Urteilen gehören das kategorische, das hypothetische und das disjunktive Urteil. Das kategorische Urteil betont die notwendige Verbindung zwischen Subjekt und Prädikat; das hypothetische Urteil besagt, wenn A zutrifft, trifft auch B zu. Das disjunktive Urteil behauptet, daß entweder A, B oder C zutreffe.

Die Begriffsurteile teilen sich ein in assertorische, problematische und apodiktische Urteile auf. Die assertorischen Urteile behaupten, etwas sei der Fall, die problematischen Urteile behaupten, etwas sei vielleicht der Fall, während die apodiktischen Urteile behaupten, etwas sei notwendigerweise der Fall. In diesen Urteilen konstituiert der Prädikatsbegriff das, was das Subjekt in seinem Wesen ist.

Der Schluss

Für Hegel ist „alles Vernünftige [..] ein Schluß“ (L II 352). Im Schluss findet eine Einheit von Urteil und Begriff statt. Hegel betrachtet folgendes Beispiel (aus L II 383):

1. Alle Menschen sind sterblich
2. Nun ist Cajus ein Mensch
3. Ergo ist Cajus sterblich

Der besondere Begriff (das Besondere) sind hier „Menschen“, das Individuelle (das Einzelne) ist Cajus, und der Begriff „sterblich“ ist das Allgemeine. Das Resultat ist eine Einheit des individuellen Subjekts und des allgemeinen oder universalen Prädikats, also des Prädikats in dem Urteil „Cajus ist sterblich“.

Hegel teilt die Schlüsse analog zu den Urteilen ein. Er kennt so Existenz-, Reflexions- und Notwendigkeitsschlüsse.

Die Objektivität

Der Begriff des Objekts lässt sich für Hegel nur insofern verstehen, als er eine notwendige Verbindung zum Begriff des Subjekts hat. Insofern ist er auch Gegenstand der „Wissenschaft der Logik“. Hegels philosophische Analyse führt schrittweise vom Objekt als „mechanischem Objekt“ über das Objekt als „chemisches Objekt“ zur Bestimmung des „teleologischen Objekts“.

Mechanismus

Der formalen Bestimmung des Mechanismus zufolge wird das Objekt als Gegensatz zum Subjektiven betrachtet. Die Relationen des Objekts zu andern Objekten sind in dieser Sichtweise ausschließlich mechanischer Art. Das Objekt ist allein von dem bestimmt, was außerhalb seiner ist, da es in sich selbst unbestimmt ist. Das Objekt ist nur mechanisch, durch äußeren Stoß oder Druck oder Stoß zu beeinflussen.

Obwohl das Objekt keine inneren Unterscheidungen hat, so ist es doch als Aggregat aus Teilen zu verstehen, wo jedes einzelne Teil selbst wiederum Aggregat ist.

Organische Prozesse sowie verschiedene psychologische Phänomene sind mit Hilfe des mechanistischen Objektverständnisses nicht hinreichend zu beschreiben. Aber auch innerhalb der zeitgenössischen Physik ist das Modell für Hegel nicht ausreichend. Die Phänomene der Gravitation etwa sind nur zu verstehen als durch etwas außerhalb des Objektes Bewirktes, das Gegenstand der Gravitation ist. Seine Selbständigkeit läßt sich darum nicht aufrechterhalten, ebensowenig die Behauptung, kein äußeres Ereignis könne eine Änderung der Natur des Objektes bewirken.

Chemismus

Im Unterschied zur mechanischen Betrachtungsweise ist im chemischen Modell das Verhältnis zwischen den Objekten kein äußerliches. Hier ziehen sich zwei unterschiedliche Objekte gegenseitig an und werden zu einem Objekt, in dem die Unterschiede aufgehoben sind. Sie sind neutralisiert, weswegen Hegel das durch den chemischen Prozess gebildete Produkt auch „neutrales Produkt“ nennt. Es ist neutral, weil die Spannung, die den Prozess ausgelöst hat, nach Beendigung des chemischen Prozesses aufhört.

Selbst im Modell des Chemismus, wo zwei Objekte ein neutrales Produkt bilden, ist Voraussetzung, dass mindestens zwei Elemente beteiligt sind; es können nicht alle existierenden Objekte an ein und demselben chemischen Prozess beteiligt sein. Weder das mechanische noch das chemische Modell können daher die Objektivität vollständig erklären.

Teleologie

Es muss folglich ein neues Modell gefunden werden, in dem beide nicht-universal gültigen Modelle im Hegelschen Sinne als aufgehoben gelten können. Für Hegel ist dies im „teleologischen Modell“ gegeben. Die in der Teleologie implizierte Freiheit negiert die mechanistische Notwendigkeit des Verhältnisses zwischen Ursache und Wirkung. Hegel unterscheidet mit Kant zwischen äußerer und innerer Teleologie. Die äußere Teleologie ist für ihn philosophisch unhaltbar, während er der inneren Telelogie universale Gültigkeit zuschreibt.

Die äußere Teleologie gerät nie darüber hinaus, jeden Zweck als Mittel zu einem anderen zu machen und gerät damit in einen infiniten Regress. In der inneren Teleologie dagegen, sind die Prozesse, die zum Zweck führen, und der Zweck selbst nicht voneinander verschieden. In ihr objektiviert sich die Subjektivität selbst. Diese Einheit von Subjektivität und Objektivität nennt Hegel die Idee.

Die Idee

Die Idee kann durch die innere Teleologie - als Einheit von Subjektivität und Objektivität - als Kategorie abgeleitet werden. Sie ist das Wahre (L II 367); alle Bestimmungen der Seins- und Wesenslogik wie die der Logik des Begriffs sind im Begriff der Idee „aufgehoben“.

Die Idee ist damit identisch mit allem, was die Wissenschaft der Logik in Bezug auf die logische Struktur des Seins darlegt. Alle Kategorien sind in der Idee integriert; mit ihr endet die sogenannte Bewegung des Begriffs.

Hegel untersucht im Folgenden drei Aspekte der Idee genauer: Leben, Erkenntnis und die absolute Idee.

Leben

Wie die Idee als Einheit von Subjekt und Objekt zu verstehen ist kann sie auch als die Einheit von Seele und Körper verstanden weden.

Die Seele ist mit dem Körper bzw. Organismus identisch; es ist die Seele, die einen Organismus zu einem solchen macht. Die verschiedenen Teile eines Organismus sind, was sie sind, ausschließlich aufgrund ihres Verhältnisses zur Einheit des Organismus. Ein Teil des Organismus, der vom Organismus abgetrennt und damit nicht Teil der Ganzheit ist, geht in ein mechanisches oder chemisches Objekt über.

Der Organismus strebt notwendig danach, sein „Anderes“, das Anorganische, sich für sein eigenes Überleben anzueignen. Er versucht, es zu einem Teil seiner selbst zu machen. Das Anorganische, das in das Organische aufgenommen oder assimiliert wird, ist jedoch an sich dasselbe wie das, was das Leben „in Wirklichkeit“ ist. Wenn das Organische das Anorganische aufnimmt oder assimiliert, so vereint es sich faktisch mit sich selbst. Das bedeutet, dass das Organische - das lebende Individuum -, da es etwas gibt, wonach es ständig streben muss, als unvollkommen anzusehen ist.

Die Idee des Lebens ist in den unzähligen lebenden Organismen verwirklicht, von denen jeder versucht, die Gattung, die er repräsentiert, zu erhalten und durch Fortpflanzung in alle Ewigkeit zu sichern. Der individuelle Tod ist für Hegel erforderlich aufgrund des Widerspruchs zwischen dem allgemeinen Begriff der Gattung und dem lebenden Individuum.

Erkenntnis

Hegel unterscheidet eine Erkenntnis des Wahren und des Guten. Auch in der Erkenntnis geht es um das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt. Das erkennende Subjekt strebt nach Wissen über ein gegebenes Objekt. Das Objekt der Erkenntnis ist dabei vom Subjekt zugleich unterschieden und mit ihm identisch.

Um zu überleben, versucht das Organische sich das Anorganische unterzuordnen. Für Hegel ist das eine Bedingung, um die Welt so zu verwirklichen wie sie sein sollte - eine Bedingung zur Verwirklichung des Guten. Für das empirische Bewusstsein, das in seiner Erkenntnis notwendigerweise begrenzt ist, gibt es ein ständiges Streben nach Erkennen der Wahrheit und Wirklichkeit des Guten. Das ständige Streben nach Aktualisierung des Guten ist Ausdruck des „Willens“. Der Wille ist das sich selbst aktualisierende Gute. Die Tätigkeit des Willens ist bedingt dadurch, dass die Welt nur das absolut Gute an sich, aber nicht an und für sich ist. Sie ist nicht für sich, solange das begrenzte Subjekt nicht einsieht, daß das Gute faktisch verwirklicht ist.

Die absolute Idee

Die absolute Idee stellt die Kulmination des philosophischen Denkens dar. Der absoluten Idee nach gibt es eine absolute Identität von Subjektivem und Objektivem - von Ansich und Fürsich. Begrifflich verschieden, ist im Bewusstsein eingesehen, dass Subjekt und Objekt begrifflich identisch sind. Es ist eingesehen, dass das Subjekt sich selbst als Objekt hat und das Objekt darum das Subjekt ist.

Naturphilosophie

Natur und Philosophie der Natur

Der Übergang von der Idee zur Natur

Hegel macht am Ende der Wissenschaft der Logik eine konstitutive Beziehung des Logischen zur Natur geltend. Die absolute Idee als letzte „logische“ Bestimmung ist noch „in den reinen Gedanken eingeschlossen, die Wissenschaft nur des göttlichen Begriffs". Indem sie solchermaßen noch „in die Subjektivität eingeschlossen ist, ist sie Trieb, diese aufzuheben“ (L II 572) und „entschließt“ sich darum, „sich als Natur frei aus sich zu entlassen“ (E I 393).

Das Logische muss aufgrund des ihm eigenen dialektischen Charakters aus sich heraustreten und sich sein Anderes, die Natur, entgegensetzen, die sich durch Begrifflosigkeit und Vereinzelung auszeichnet. Diese Entäußerung des Logischen geschieht letztlich zu seiner eigenen Vollendung.

Der Begriff der Natur

Hegel definiert die Natur als „die Idee in der Form des Andersseins“ (E II 24). Die Natur als das Nicht-Logische bleibt bei Hegel dialektisch an das Logische zurückgebunden. Als das Andere des Logischen ist sie im Grunde selber noch von diesem her bestimmt, d.h. die Natur ist nur ihrer äußeren Erscheinung nach ein Nichtlogisches; ihrem Wesen nach ist sie „an sich die Vernunft“. Das an sich logische Wesen der Natur drückt sich in den Naturgesetzen aus. Diese liegen den „Naturdingen“ zugrunde und bestimmen ihr Verhalten, ohne jedoch selbst ein „Naturding“ zu sein. Naturgesetze sind nicht sinnlich wahrnehmbar, sondern haben ihrerseits eine logische Existenz; sie existieren im Denken des die Natur erkennenden Geistes.

Im Unterschied zur frühen Naturphilosophie Schellings sieht Hegel das Verhältnis zwischen Idee und Natur nicht als gleichgewichtig an; vielmehr steht für ihn die Natur unter dem Primat der Idee. Die Natur ist nicht schlechthin „Idee“ oder „Geist“, sondern das „Andere“. In der Natur ist die Idee „sich äußerlich“, jedoch nicht etwa umgekehrt die Natur sich äußerlich in der Idee.

Da das Geistige für Hegel insgesamt einer höheren Stufe angehört als das bloß Natürliche ist für ihn selbst das Böse noch höher einzustufen als die Natur. Der Mangel der Natur zeigt sich gleichsam darin, dass sie nicht einmal böse sein kann: „Wenn aber die geistige Zufälligkeit, die Willkür, bis zum Bösen fortgeht, so ist dies selbst noch ein unendlich Höheres als das gesetzmäßige Wandeln der Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze; denn was sich so verirrt, ist noch Geist“ (E II 29).

Ganz im Sinne der Transzendentalphilosophie Kants vesteht auch Hegel die Natur nicht als etwas bloß „Objektives“ und „Unmittelbares“. Sie ist dem Bewusstsein nicht einfach nur von außen her gegeben, sondern ein immer schon geistig Erfasstes. Gleichwohl spielt Hegel nie diese gewusste, immer auch durch Leistungen der Subjektivität konstituierte Natur gegen eine „Natur an sich“ aus. Es ist für Hegel sinnlos, der Natur ein über das Bewusstsein hinaus bestehendes, „wahres“, jedoch nicht erkennbares Sein zuzusprechen.

Hegel betrachtet die Natur „als ein System von Stufen […], deren eine aus der andern notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert“ (E II 31). Die Naturphänomene zeigen dabei „eine Tendenz zunehmender Kohärenz und Idealität [..] - vom elementaren Außereinandersein bis zur Idealität des Psychischen“.

Das Hegelsche Stufenkonzept der Natur ist allerdings nicht als Evolutionstheorie misszuverstehen . Die Aufeinanderfolge der Stufen ergibt sich für Hegel „nicht so, daß die eine aus der andern natürlich erzeugt würde, sondern in der inneren, den Grund der Natur ausmachenden Idee. Die Metamorphose kommt nur dem Begriffe als solchem zu, da dessen Veränderung allein Entwicklung ist“ (E II 31).

Naturwissenschaft und Naturphilosophie

Hegel versteht Naturphilosophie als eine „materiale“ Disziplin, nicht eine „formale“ im Sinne einer kritischen Reflexion auf Naturwissenschaft oder einer Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaft. Wie die Naturwissenschaft thematisiert sie die Natur, hat jedoch eine von ihr unterschiedene Fragestellung. Es geht nicht um ein bloß theoretisches Verständnis irgendeines Gegenstands oder Phänomens der „Natur“, sondern um ihre Stellung auf dem Weg des Geistes zu sich selbst. „Natur“ ist für Hegel nichts bloß „Objektives“. Sie zu begreifen schließt immer ein Sichselbstbegreifen des Geistes ein.

Einteilung

Hegel unterscheidet in seiner Naturphilosophie – wie in der Mitte des 19.Jahrhunderts üblich - die drei Disziplinen, Mechanik, Physik und Organische Physik. Als Mechanik wird dabei der mathematisierbare Teil der Physik – insbesondere die Ortsveränderungen - betrachtet, der sich seit dem 18. Jh. aus der traditionellen aristotelischen Physik abgetrennt und zunehmend verselbständigt hatte. Die Physik dagegen beschreibt alle anderen Phänomene, die der Veränderung unterworfen sind: die Umwandlungsprozesse der Materie und des Organischen. Die Organische Physik betrachtet ihre Gegenstände, Erde, Pflanzen und Tiere, als einen Organismus.

Kategorien der Mechanik und Physik

Raum → Zeit → Bewegung → Masse

Mechanik und Physik

Raum und Zeit

Im Unterschied zu Kant versteht Hegel Raum und Zeit nicht als bloße der subjektiven Erkenntnis angehörende Formen der Anschauung. Sie haben vielmehr auch Realität, da sie durch die absolute Idee konstituiert sind.

Raum und Zeit sind für Hegel nichts völlig Verschiedenes, sondern eng miteinander verzahnt: „Der Raum ist sich selbst widersprechend und macht sich zur Zeit“. „Das eine ist das Erzeugen des Anderen“. Nur „in unserer Vorstellung lassen wir dies auseinander fallen“.

Für Hegel ist die Dreidimensionalität des Raumes apriori herleitbar. Die Kategorie des Raumes muss zunächst einmal als das „abstrakte Außereinander“ (E II 41) bestimmt werden. Dieses ist in seiner Abstraktheit mit völliger Unterschiedslosigkeit gleichbedeutend. Als solches ist es aber gar kein „Auseinander“ mehr, denn auseinander kann nur sein, was unterscheidbar ist. Die Kategorie reinen Auseinanders schlägt damit dialektisch in die des Punktes um, der als „Nicht-Auseinander“ bestimmt ist. Gleichwohl bleibt der Punkt, seiner „Herkunft“ aus dem reinen Auseinander entsprechend, auf dieses bezogen. Das heißt, der Punkt ist bezogen auf andere Punkte, die ihrerseits auf Punkte bezogen sind. Dieses wechselseitige Bezogensein von Punkten ist die Linie, die sich so zugleich als Synthese von Auseinander und Nicht-Auseinander darstellt. Dieser noch „punktartige“ Charakter der Linie hat analog die Aufhebung dieser Form von Nicht-Auseinander zur Folge und damit die „Dehnung“ der Linie zur Fläche. Die zweidimensionale Fläche, als vollendete Form des Nicht-Auseinanders, stellt die Grenze des dreidimensionalen Raums dar, der somit als die eigentliche Form des Auseinanders gelten muss.

Hegels Zeitbegriff knüpft unmittelbar an den zuvor entwickelten Raumbegriff an. Der Raum ist wesentlich dadurch bestimmt, dass er gegen einen anderen Raum abgegrenzt ist, in den er „übergeht“. Diese Negativität, die im Raumbegriff schon enthalten, aber noch nicht explizit ist, repräsentiert einen „Mangel des Raums" (E II 47 Z), der nun die Einführung des Zeitbegriffs motiviert.

Zeit ist für Hegel überhaupt nur dadurch feststellbar sein, dass etwas Dauer haben kann, d.h. im Wechsel zugleich auch erhalten bleibt und so das „Jetzt als seiend fixiert" (E II 51). Eine solche Fixierung ist aber nur in räumlicher Form möglich. Insofern bleibt der Zeitbegriff essentiell auf den Raumbegriff zurückbezogen.

Die Dauer schließt andererseits Veränderung ein: „Dauern Dinge auch, so vergeht die Zeit doch und ruht nicht; hier erscheint die Zeit als unabhängig und unterschieden von den Dingen“ (E II 49 Z). Indem sich aber unterdessen andere Dinge verändern, lassen sie die Zeit sichtbar werden, der letztlich alles anheimfallen muss: Weil nämlich „die Dinge endlich sind, darum sind sie in der Zeit; nicht, weil sie in der Zeit sind, darum gehen sie unter, sondern die Dinge selbst sind das Zeitliche; so zu sein ist ihre objektive Bestimmung. Der Prozeß der wirklichen Dinge selbst macht also die Zeit".

Die drei Zeitmodi, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, nennt Hegel „Dimensionen der Zeit“ (E II 50). Im eigentlichen Sinne seiend ist davon nur das Jetzt der Gegenwart, das allerdings ständig zum Nichtsein wird. Vergangenheit und Zukunft haben dagegen überhaupt kein Bestehen. Sie sind nur in der subjektiven Erinnerung bzw. in Furcht und Hoffnung (E II 51).

Von der Zeit als Totalität von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft muss die Ewigkeit unterschieden werden. Hegel fasst die Ewigkeit nicht als etwas Jenseitiges auf, das nach der Zeit kommen müsste; denn auf diese Weise „würde die Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit, gemacht“ (E II 49): „Die Ewigkeit ist nicht vor oder nach der Zeit, nicht vor der Erschaffung der Welt, noch wenn sie untergeht; sondern die Ewigkeit ist absolute Gegenwart, das Jetzt ohne Vor und Nach“ (E II 25).

Materie und Bewegung

Mit den Kategorien des Raums und der Zeit ist nach Hegel zunächst weiter die Kategorie der Bewegung involviert. Nun hat Bewegung aber nur Sinn relativ zu einem Nicht-Bewegten, d.h. mit der Kategorie der Bewegung ist so immer auch die der Ruhe impliziert. Ruhend kann aber nur etwas sein, das in der Bewegung identisch erhalten ist und dadurch einen bestimmten, einzelnen Ort als Bezugsinstanz von Bewegung definiert. Ein solches in der Bewegung identisch erhaltenes Einzelnes ist nun nach Hegel die Masse. Die „Logik“ des Bewegungsbegriffs fordert so auch die Kategorie der Masse.

Relativ zu einer anderen Masse kann eine Masse selbst auch bewegt sein. In diesem Fall ist die Bewegungsrelation symmetrisch: Jede der beiden Massen kann gleichermaßen als ruhend oder bewegt betrachtet werden, womit das Relativitätsprinzip der Bewegung formuliert ist.

Umgekehrt ist für Hegel die Bewegung einer Nicht-Masse wie das Licht eine nicht-relative, d.h. absolute Bewegung. Sie ist als Bewegung zwar auf eine Masse bezogen, aber von der jeweiligen Bezugsinstanz unabhängig. Eine nicht-relative Bewegung hat bezüglich aller Massen die gleiche Geschwindigkeit. Eine solche Nicht-Masse kann zudem - ihrem Begriff gemäß - selbst nicht in Ruhe, sondern nur bewegt sein.

Dass das Licht bezüglich aller Massen den gleichen Bewegungszustand besitzt, bedeutet umgekehrt auch, dass sich die vereinzelten und damit auch verschiedenen Massen in dieser Hinsicht gleichen. Im Phänomen der Lichtbewegung tritt die innere Wesensidentität der Massen, und zwar unabhängig von deren Quantität, auch explizit in Erscheinung, und ihre Verschiedenheit, die in ihrer Vereinzelung begründet ist, erweist sich so als ein Aspekt ihrer Äußerlichkeit.

• Dynamische Bestimmungen der Materie

Entsprechend dem Relativitätsprinzip der Bewegung kann eine Masse entweder als ruhend, nämlich in bezug auf sich selbst, oder als bewegt, nämlich in bezug auf eine andere (relativ zu ihr bewegte) Masse betrachtet werden. Die Masse kann somit prinzipiell beides sein, ruhend oder bewegt. Sie sei darum, so Hegel, „gleichgültig gegen beides“ und in diesem Sinn träge: „Insofern sie ruht, ruht sie und geht nicht durch sich selbst in Bewegung über; ist sie in Bewegung, so ist sie eben in Bewegung und geht nicht für sich selbst in Ruhe über“ (E II 65 Z). Das Dynamische ist eine in der Materie selbst liegende Möglichkeit; es ist das „eigene Wesen der Materie, das selbst zugleich ihrer Innerlichkeit angehört“ (E II 68 Z).

Organik

Die „Organik“ beinhaltet Hegels Theorie des Lebens. Das Leben hat nach Hegel die chemischen Prozesse zur Voraussetzung und ist zugleich deren „Wahrheit“. In den chemischen Prozessen fallen Vereinigung und Trennung der Stoffe noch auseinander, in den organischen Prozessen sind beide Seiten untrennbar verbunden. Die einzelnen anorganischen Prozesse sind voneinander unabhängig - im Organismus folgt ein Prozess auf den anderen. Darüber hinaus ist der Organismus grundsätzlich reflexiv strukturiert, während in den chemischen Reaktionen eine bloße Wechselwirkung stattfindet. Hegel hält diese reflexive Struktur für das entscheidende Kriterium des Lebens: „Wenn die Produkte des chemischen Prozesses selbst wieder die Tätigkeit anfingen, so wären sie das Leben“ (E II 333 Z).

Die „Organik“ hat drei Teile: „Die geologische Natur“, „Die vegetabilische Natur“, „Der tierische Organismus“.

Die „geologische Natur“

Hegel nennt die „geologische Natur“ den „ersten Organismus“, der die „Totalität der als unlebendig existierenden, mechanischen und physikalischen Natur“ ist (E II 337). Er entwickelt eine Art „Philosophie des Ökosystems“, die die Umwelt und die in ihr lebenden Organismen als eine Einheit versteht.

Die „vegetabilische Natur“

Das Charekteristikum der Pflanze ist für Hegel ihre nur „formelle Subjektivität“ (E II 337). Sie ist nicht in sich zentriert, ihre Glieder sind daher relativ selbständig: „der Teil – die Knospe, Zweig usf. – Ist auch die ganze Pflanze“ (E II 371). Dieser Mangel an konkreter Subjektivität ist nach Hegel der Grund für die unmittelbare Einheit der Pflanze mit ihrer Umwelt, die sich in der ununterbrochenen Aufnahme nicht individualisierter Nahrung, im Fehlen von Ortsbewegung, animalischer Wärme und Gefühl zeigt (E II 373 f.). Die Pflanze ist zudem auf das Licht angewiesen, das Hegel als „ihr äußerliches Selbst“ bezeichnet (E II 412).

Der „tierische Organismus“

Das Tier oder der animalische Organismus stellt die höchste Realisationsstufe des Organischen dar. Es ist der „wahrhafte Organismus“ (E II 429). Sein Hauptcharakteristikum besteht darin, dass seine Glieder ihre Selbständigkeit verlieren und es damit zum konkreten Subjekt wird (E II 337).

Das Verhältnis des Tieres gegenüber seiner Umwelt ist im Vergleich zur Pflanze durch eine größere Selbständigkeit geprägt, was sich in seiner Fähigkeit zur Ortsveränderung und zur Unterbrechung der Nahrungsaufnahme ausdrückt. Das Tier hat ferner eine Stimme, mit der es seine Innerlichkeit ausdrücken kann, Wärme und Empfindung (E II 431 Z).

• Sexualität und Tod

Mit der Fortpflanzung der Individuen „ist die Gattung als solche für sich in die Realität getreten, und ein Höheres, als die Natur, geworden“ . Das Allgemeine erweist sich als die Wahrheit der Einzelheit. Allerdings ist dieses Allgemeine mit dem Tode des einzelnen Organismus verbunden. Auch der neue Organismus ist ein einzelner, der daher ebenfalls sterben muss. Nur im Geiste wird das Allgemeine mit dem Einzelnen positiv vereint und d. h. von ihm als solches gewusst: „Im Tiere existiert die Gattung aber nicht, sondern ist nur an sich; erst im Geiste ist sie an und für sich in seiner Ewigkeit“ (E II 520).

Das Tier erreicht in der Fortpflanzung seinen höchsten Punkt - gerade deswegen muss es sterben: „Niedrige tierische Organismen, z.B. Schmetterlinge, sterben daher unmittelbar nach der Begattung, denn sie haben ihre Einzelheit in der Gattung aufgehoben, und ihre Einzelheit ist ihr Leben“ (E II 518 f. Z).

Für den einzelnen Organismus ist „seine Unangemessenheit zur Allgemeinheit [..] seine ursprüngliche Krankheit und (der) angeborene Keim des Todes“ (E II 535). Im Tod wird der höchste Punkt der Natur, und damit diese als ganze, negiert – freilich nur auf abstrakte Weise. „Der Tod ist nur die abstrakte Negation des an sich Negativen; er ist selbst ein Nichtiges, die offenbare Nichtigkeit. Aber die gesetzte Nichtigkeit ist zugleich die aufgehobene und die Rückkehr zum Positiven“ (Rel I 175f.). Eben diese zugleich affirmative Negation der Natur, die auch als Organismus keine Wahrheit hat, ist nach Hegel der Geist: „das letzte Außersichsein der Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich seiende Begriff ist damit für sich geworden“ (E II 537).

Philosophie des Geistes

Der Begriff des Geistes

Der Geist ist für Hegel zunächst einmal negativ die Wahrheit und das „absolut Erste“ der Natur (E III 16). Er ist das Negative der Natur und somit die Aufhebung der Entäußerung des Begriffs. Positiv formuliert ist „Geist“ „die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee [..], deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist“ (E III 16).

Der Geist ist ein Dasein, das keine andere Wirklichkeitsform hat als das Wissen und Wollen. Während die Natur auch als denkend durchdrungene immer etwas vom Geiste Unterschiedenes, Unmittelbares bleibt, auf das „der Begriff“ gerichtet ist, fallen im Geist Gegenstand und Begriff in eins. „Geist“ ist das Begreifende und das Begriffene; er hat „den Begriff zu seinem Dasein“ (E II 537).

Der Geist, der auf Geistiges gerichtet ist, ist bei sich und somit frei. Er ist als das „absolut Erste“ gegenüber der Natur und deren Wahrheit identisch mit dem „Absoluten“.

Alle Gestalten des Geistes weisen eine grundlegend selbstbezügliche Struktur auf. Sie tritt bereits bei den Formen des subjektiven Geistes auf, findet ihre charakteristische Gestalt jedoch erst dort, wo sich der Geist „objektiviert“ und zum „objektiven Geist“ wird. In der Gestalt des „absoluten Geistes“ schließlich fallen Wissen und Gegenstand des Geistes zur „an und für sich seienden […] Einheit der Objektivität des Geistes“ (E III 32) zusammen.

Subjektiver Geist

Stufen der seelischen Entwicklung

natürliche Seele → fühlende Seele → wirkliche Seele

Seele

Den systematisch gesehen ersten Teil der Philosophie des subjektiven Geistes stellt die von Hegel so genannte „Anthropologie“ dar. Ihr Thema ist nicht der Mensch schlechthin, sondern die Seele, welche Hegel von Bewusstsein und Geist unterscheidet. Der subjektive Geist erscheint hier als „an sich oder unmittelbar“, wohingegen er im Bewusstsein als „für sich vermittelt“ und im Geist als „sich in sich bestimmend“ oder als „Subjekt für sich“ bestimmt wird (E III 38).

Der Begriff der Seele

Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele. Für ihn ist die Seele zwar immateriell, steht aber nicht im Gegensatz zur Natur. Sie ist vielmehr „die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben“ (E III 43). Als solche ist sie stets auf „Natur“ bezogen. Die Seele ist nur dort, wo Leiblichkeit ist; sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein zu transzendieren.

Die Entwicklung der Seele durchläuft dabei die drei Stufen einer - im engeren Sinn - „natürlichen“, einer „fühlenden“ bzw. „träumenden“ und einer „wirklichen Seele“ (E III 49).

Die „natürliche Seele“

Die „natürliche Seele“ ist noch völlig mit der Natur verwoben und noch nicht einmal in unmittelbarer Weise in sich reflektiert. Die Welt, die noch nicht durch eine Tat der Abstraktion zu sich gekommen ist, ist von ihr nicht ablösbar, sondern bildet einen Teil von ihr.

Hegel behandelt eine Reihe natürlicher Qualitäten, die der Seele als Naturwesen zukommen. Sie ist abhängig vom allgemeinen Leben des Planeten, dessen Jahres- und Tageszeiten, klimatische Unterschiede usw. sie mitlebt (E III 52). Auch Rassenverschiedenheiten spielen in diesem Zusammenhang eine Rolle. Als weitere Formen der „Naturbestimmtheit“ behandelt Hegel Temperament, Talent, Charakter, Physiognomie, Geschlechtsdifferenz, Veränderungen wie die Lebensalter und wechselnde Zustände wie Wachen und Schlafen.

Die „fühlende Seele“

Die „fühlende Seele“ unterscheidet sich von der „natürlichen“ durch das stärkere Moment der Reflexivität.

Hegel behandelt in diesem Zusammenhang im Wesentlichen parapsychologische Phänomene, psychische Krankheiten und das Phänomen der Gewohnheit. Hegel Einstellung zu den parapsychologischen Phänomenen ist nicht eindeutig. Einerseits hält er sie – wie z.B. den „animalischen Magnetismus“ oder den „Somnambulismus“ – für einen Beweis der ideellen Natur der Seele. Andererseits nennt er es „töricht, Offenbarungen über Ideen vom somnambulen Zustand zu erwarten“ (E III 134); die Auffassung, das Hellsehen können bedeutsame Erkenntnisse zutage bringen, hält er für „abgeschmackt“ (E III 136). Das „Vermögen des sogenannten zweiten Gesichts“ kann nach Hegel nur Erkenntnis von einzelnen und zufälligen künftigen Ereignissen haben“ (E III 148 Z).

Die Verbindung des Natürlichen und Geistigen bildet für Hegel auch die allgemeine Grundlage für Geisteskrankheiten. Der „reine Geist“ kann nicht krank sein; nur durch das Beharren in der Besonderheit seines Selbstgefühls, durch seine „partikuläre Verleiblichung“ ist das „zum verständigen Bewußtsein gebildete Subjekt noch der Krankheit fähig“ (E III 161). Der Wahnsinn enthält „wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das konkrete Bewußtsein ist“ (E III 162 A). Geisteskrankheiten sind insofern für Hegel immer psychosomatischer Natur. Zu ihrer Heilung empfiehlt Hegel, der Arzt solle auf die Wahnvorstellungen seines Patienten eingehen und diese dann durch Hinweis auf ihre unmöglichen Konsequenzen ad absurdum führen (E III 181 f. Z).

Durch die Gewohnheit werden die verschiedenen Gefühle zu einer „zweiten Natur“, d.h. zu einer „von der Seele gesetzten Unmittelbarkeit“ (E III 184 A). Das Moment ihrer Natürlichkeit bedeutet zwar eine Unfreiheit; gleichzeitig entlastet sie jedoch von unmittelbaren Empfindungen öffnet die Seele „für die weitere Tätigkeit und Beschäftigung – der Empfindung sowie des Bewußtseins des Geistes überhaupt“ (E III 184).

Die „wirkliche Seele“

In dem Prozess der Befreiung des Geistes von der Natürlichkeit wird die Leiblichkeit schließlich zur bloßen „Äußerlichkeit [..], in welchem das Subjekt sich nur auf sich bezieht“ (E III 192). Hegel spricht in diesem Zusammenhang von einem „über das Ganze ausgegossenen geistigen Ton, welcher den Körper unmittelbar als Äußerlichkeit einer höheren Natur kundgibt“ (E III 192). Das Geistige steht für Hegel nicht abstrakt neben der Leiblichkeit, sondern es durchdringt sie. Allerdings bleibt die Leiblichkeit des Menschen doch mit Zufälligkeit behaftet und ist somit nur die „erste Erscheinung desselben und die Sprache sogleich sein vollkommenerer Ausdruck“ (E III 191 A).

Bewusstsein

Der mittlere Abschnitt der Philosophie des subjektiven Geistes hat das Bewusstsein bzw. desssen „Subjekt“ (E III 202), das Ich, zum Gegenstand. Die Seele wird zum Ich, indem sie in sich reflektiert und eine Grenze zwischen sich und dem Gegenstand zieht. Während die Seele noch nicht in der Lage ist, sich aus ihren Inhalte, den Empfindungen, herauszureflektieren, ist das Ich gerade duch das „Sich-von-sich-Unterscheiden“ (E III 199 Z) definiert.

Aufgrund dieser Abstraktionsfähigkeit ist das Ich leer und einsam - denn jeder objektive Inhalt ist außerhalb seiner. Doch das Ich bezieht sich zugleich auf das, was es ausschließt, indem der Verstand „die Unterschiede als selbständig annimmt und zugleich auch ihre Relativität setzt“, aber „diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint“ (E I 236 A). Das Bewusstsein ist daher „der Widerspruch der Selbständigkeit beider Seiten und ihrer Identität, in welcher sie aufgehoben sind“ (E III 201).

Die Angewiesenheit des Ichs auf sein Objekt beruht gerade darauf, dass es das Objekt von sich abstoßen muß, um Ich zu sein. Dies zeigt sich in der Entwicklung des Bewusstseins darin, dass einer Änderung seines Objekts eine Änderung seiner selbst - und umgekehrt – entspricht (E III 202). Das Ziel der Entwicklung ist, dass das Ich den an sich immer schon mit ihm identischen Gegenstand auch ausdrücklich als solchen erkennt – dass es auch in dem Inhalt des Gegenstandes, der ihm zunächst fremd ist, sich selbst begreift.

Die abschließende Stufe des Bewusstseins, in der eine „Identität der Subjektivität des Begriffs und seiner Objektivität“ (E III 228) erreicht ist, ist die Vernunft – der „Begriff des Geistes“ (E III 204), der zur Psychologie überleitet.

Übersicht über Hegels System

Hegels System

Logik die Idee an und für sich

Natur die Idee in ihrem Anderssein

Geist die Idee aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt

Sein Begriff an sich

Mechanik Materie überhaupt

Subjektiver Geist

Bestimmtheit (Qualität) innere Bestimmtheit

Seele

Größe (Quantität) äußerliche Bestimmtheit

Bewusstsein

Maß (qualitative Quantität) größenabhängiges Sein

Psychologie

Wesen Begriff für sich

Physik spezifische Materie

Objektiver Geist

Reflexion in sich

Recht

Erscheinung

Moralität

Wirklichkeit

Sittlichkeit Familie → Bürgerliche Gesellschaft → Staat

Begriff Begriff an und für sich

Organik lebendige Materie

Absoluter Geist

Subjektivität

Kunst das vorstellende Wissen des absoluten Geistes

Objektivität

Religion das unmittelbare, sinnliche Wissen des absoluten Geistes

Idee

Philosophie das freie Denken des absoluten Geistes

Literatur

Primärliteratur

Werkausgabe

Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 bis 1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971 (Suhrkamp, stw 601-620)

Abkürzung	Band	Werk
FS	1	Frühe Schriften
JS	2	Jenaer Schriften
PG	3	Phänomenologie des Geistes
NS	4	Nürnberger und Heidelberger Schriften
L I	5	Wissenschaft der Logik I
L II	6	Wissenschaft der Logik II
R	7	Grundlinien der Philosophie des Rechts
E I	8	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I
E II	9	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II
E III	10	Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III
BS	11	Berliner Schriften 1818-1831
PGh	12	Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
Ä I	13	Vorlesungen über die Ästhetik I
Ä II	14	Vorlesungen über die Ästhetik II
Ä III	15	Vorlesungen über die Ästhetik III
Rel I	16	Vorlesungen über die Philosophie der Religion I
Rel II	17	Vorlesungen über die Philosophie der Religion II
GP I	18	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I
GP II	19	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II
GP III	20	Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III

Nachwirkung: Ansichten über Hegel

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Sonderbriefmarke zum 200sten Geburtstag

Soziologie

„Die Theorie der bürgerlichen Gesellschaft und Hegel, das sind die beiden Hauptwurzeln der deutschen Soziologie; was an älteren sozialwissenschaftlichen Bemühungen in den Staatswissenschaften, der Kameralistik, der Naturrechtslehre usw. auf sie eingewirkt hat, ist durch diese beiden Filter erst hindurchgegangen.“ (Helmut Schelsky)

In seiner Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 Bde.) hat Lorenz von Stein Hegels Dialektik für die Soziologie fruchtbar gemacht. Doch schon 1852 hat er den Versuch, die Gesellschaftstheorie auf ökonomische Widersprüche zu gründen, widerrufen.

Die deutsche Kultursoziologie von Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber bis Karl Mannheim integrierte Hegels Volksgeist in eine Lebensphilosophie. Zwar verstand sie sich als empirisch basiert, in polemischer Abgrenzung zu Hegels Verwirklichung der Vernunft in der Geschichte, begriff indessen als das „Gegebene“ eine Metaphysik, die Gedanken Schopenhauers, Nietzsches und des Historismus verwertete.

Kunstgeschichte

Wir können uns über die Absichten eines Künstlers nicht sicher sein, noch können wir mehr als ein Teilverständnis seines Werks gewinnen, wenn wir nicht beider historischen Kontext untersuchen. Derlei historische Studien erhielten einen gewaltigen Auftrieb durch Hegel, der eine Generation deutscher Gelehrter in der historischen Betrachtungsweise von Philosophie und Literatur, Religion und Kunst unterwies; und seine Schüler wurden die Lehrer nicht nur Deutschlands, sondern der westlichen Welt.

„Hegels Verständnis der griechischen Tragödie übertraf das der meisten seiner Verleumder bei weitem. Er erkannte, dass im Zentrum der größten Tragödien von Aischylos und Sophokles wir nicht einen tragischen Helden, sondern eine tragische Kollision finden und dass der Konflikt nicht zwischen Gut und Böse besteht, sondern zwischen einseitigen Positionen, von denen jede etwas Gutes enthält.“

Hegelianer außerhalb Deutschlands

Die politische Philosophie der englischen Idealisten (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) griff vor allem die antiliberalen Tendenzen der hegelschen Rechtsphilosophie auf: das unabhängige Prinzip des Staates, die Vorherrschaft des Allgemeinen).

In Italien (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) wurde Hegels organische Staatsauffassung benutzt, um den im Lande recht schwach entwickelten Liberalismus niederzuhalten; das begünstigte die Annäherung an den Faschismus. Von den geistigen Vertretern des Nationalsozialismus in Deutschland indessen wurde Hegel wegen des Waltens der Vernunft in der Politik und des Prinzips der Rechtsstaatlichkeit schärfstens bekämpft und waren rechtshegelianische Annäherungsversuche insofern wenig von Erfolg gekrönt.

Marxismus

Hauptartikel: Marxismus

Hegels Philosophie ist (neben dem französischen Materialismus und Sozialismus und der englischen Nationalökonomie) eine der drei Hauptquellen der von Karl Marx entwickelten politischen Ökonomie und des Historischen Materialismus.

Vor allem die Auseinandersetzung mit Hegels Dialektik hat Marxens Denken geprägt (Dialektik bei Marx und Engels). Besondere Bedeutung für Marx hat das Thema Herrschaft und Knechtschaft in der Phänomenologie des Geistes und das System der Bedürfnisse. Daran anknüpfend entwickelte Marx in Umstülpung des Idealismus Hegels seine materialistische Weltanschauung, wobei er jedoch an der von Hegel entwickelten dialektischen Methode festhielt. Fasziniert durch Ludwig Feuerbach ist Marx von der idealistischen Dialektik Hegels zum Materialismus übergegangen, der im Gegensatz zum Idealismus alle Ideen, Vorstellungen, Gedanken, Empfindungen usw. auf Entwicklungsweisen der Materie und auf materielle Praxis zurückführt.

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern. - Marx, Thesen über Feuerbach. MEW, Band 3, Seite 533 ff. 1845 (1888 Überarbeitung Engels).

Marx stellt die hegelsche Dialektik „vom Kopf auf die Füße“: Denn er nimmt zum Ausgangspunkt, dass sich die objektive Wirklichkeit aus ihrer materiellen Existenz und deren Entwicklung erklären lässt, nicht etwa als Verwirklichung einer absoluten Idee oder als Produkt menschlichen Denkens. Das heißt, objektive Realität existiert auch außerhalb und unabhängig vom menschlichen Bewusstsein in ökonomischen Gesetzen, welche die historische Gesellschaftsformationen in ihrem wesentlichen Funktionieren bestimmen.

Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt. - Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW 13, S. 9, 1859.

Daraus wird eine umfassende Kritik an Religion, Recht und Moral abgeleitet. Letztere begreift Marx als Produkte der jeweiligen materiellen Verhältnisse, deren Wandel sie untergeordnet sind. Religion, Recht und Moral haben demnach nicht die universelle Gültigkeit, welchen Anspruch sie stets geltend machen. In der marxistischen Philosophie wird das Universum wie in der universalhistorischen Philosophie Hegels als Totalität, also objektiv zusammenhängendes Ganzes gesehen. Aber Marx versteht die im Idealismus bloß geistigen Gegensätze als Abbild und Ausdruck realer, materieller Gegensätze: Auch diese hängen gegenseitig voneinander ab und befinden sich in ständiger wechselseitiger Bewegung. Diese ist insgesamt aufsteigend, d.h. sie verläuft vom Einfachen zum Komplexen und durchläuft dabei bestimmte Knotenpunkte, denen bestimmte qualitative Veränderungen entsprechen, so dass sie die Entwicklung vorantreiben. Die praktische Austragung der Gegensätze bewirkt für Marx den Fortschritt zu immer höheren Gesellschaftsformationen: Sie ähneln in der Form Hegels Synthesen, ergeben sich für Marx aber aus sich verschärfenden, nicht zu versöhnenden „Grundwidersprüchen“ (Interessen- und Klassen-Antagonismen).

Kritiker Hegels

Ab Beginn der Karriere Hegels als „preußischer Staatsphilosoph“gab es vehemente Kritik an seiner Philosophie. Diese Kritik hat sich aus verschiedenen Motiven akademischer, schulmäßiger und ideologischer Rivalität (krassester Fall wohl Schopenhauer) sowie daraus gespeist, dass der angebliche „Staatsphilosoph“ für seinen Staat, und der vernünftig-optimistische Geschichtsphilosoph für dessen Geschichte, im Nachhinein haftbar gemacht wurde; d.h. die persönliche Enttäuschung über die politische Entwicklung Preußens und darauf Deutschlands wurden mit Vorliebe Hegels Philosophie angelastet.

Bei den materialistisch eingestellten Naturwissenschaftlern angefangen bis hin zu einzelnen (nicht alle) Vertreter des Neukantianismus. geriet Hegel in Verruf, weil er bestimmte Ergebnisse, die dem Stand der Wissenschaft entsprachen, ignoriert hatte. Oder es wird ihm auf dem Gebiet der formalen Logik und der Mathematik vorgeworfen, dass er bestimmte Verfahren nie richtig verstanden hätte, vor allem durch seine Ansicht, dass es die Mathematik nur mit Quantitäten zu tun habe. Während Hegel unter „spekulativ“ noch die vorzüglichste Methode philosophischen Erkennens und Beweisens verstand, wurde daraus im Gemeinverständnis schnell ein empirisch haltloses, abstraktes Begriffsdenken, über Gott und die Welt.

Für Karl Popper ist für die Wahrheit einer Aussage ihre Herkunft, also wer sie behauptet, nicht ausschlaggebend; im Falle von Hegel machte er von dieser Regel jedoch eine Ausnahme. Hegel verstoße mit seiner Dialektik in systematischer Absicht gegen den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch; durch diesen „doppelt verschanzten Dogmatismus“ sei eine rationale Auseinandersetzung mit seinen einzelnen Argumenten unmöglich. Popper kritisiert derartige Regeln wie: Contra principia negantem disputari non potest als „Mythos des Rahmenwerks“; denn eine Argumentation zwischen unterschiedlichen Auffassungen sei grundsätzlich immer und über alles möglich. Doch das Aufwachsen in einer Tradition des Hegelianismus zerstöre Intelligenz und kritisches Denken. Popper beruft sich sogar auf Marx, der mit den Mystifikationen der Hegelei scharf ins Gericht gegangen war; doch Marx sagte auch, wenn jemand über eine Philosophie verrückt werde, beweise das so wenig gegen dieselbe wie es etwas gegen die Physik beweise, wenn ein Dampfkessel in die Luft fliegt. Hegel ist nach Popper sowohl Absolutist wie Relativist; den Relativismus habe er auf die Wissenssoziologie vererbt. Dennoch gab Popper Hegel auch qualifizierten Zuspruch und nahm in seinem metaphysischen Spätwerk einen Teil von Hegels Thesen im Rahmen der Drei-Welten-Lehre in seine Philosophie auf. Bekannt ist Ernst Topitschs Gedicht, das mit „Sir Popper ist der wahre Hegel“ endet.

Wie schon Friedrich Engels in seiner Streitschrift gegen Eugen Dühring bemerkt hatte, benutzen gerade die schärfsten Kritiker Hegels nicht selten dessen Gedanken selber, oft jedoch verschlechtert oder in einer entstellten Form.

Werke und Ausgaben

Werke

Das zusammenfassende Werk des gesamten Systems Hegels ist:

• Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (ab 1816)

Aus diesem Werk ergibt sich folgendes Bild seines systematischen Gesamtwerkes:

I. Wissenschaft der Logik (1812-16, überarb. 1831)

II. Naturphilosophie

III. Philosophie des Geistes

• Phänomenologie des Geistes (1806/07 – urspr. als erster Teil eines nichtvollendeten, früheren Systems)
• Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)
• Philosophie der Geschichte
• Philosophie der Religion
• Vorlesungen über die Ästhetik
• Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie

Weitere, nicht in sein System gehörige, Werke und kleinere Schriften sind:

• Die Positivität der christlichen Religion (1795/96)
• Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796/97, fragm.)
• Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1799/1800)
• Die Verfassung Deutschlands (1800-02)
• Mancherlei Formen die beim jetzigen Philosophieren vorkommen (1801)
• Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801)
• Über das Wesen der philosophischen Kritik (1802)
• Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme (1802)
• Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie (1802)
• Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (1803)
• Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1803)
• Wer denkt abstrakt? (1807 - Fragment)
• Friedrich Heinrich Jacobis Werke (1817)
• Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816 (1817)
• Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel (1828)
• Hamanns Schriften (1828)
• Über Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte. Von J. Görres (1830)
• Über die englische Reformbill (1831)

Ausgaben

• Hauptwerke. 6 Bde., Meiner, Hamburg 1999. ISBN 978-3-7873-1433-1
• Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. v. Friedhelm Nicolin u. Otto Pöggeler, 8. Aufl. Meiner, Hamburg 1991. ISBN 978-3-7873-1032-6
• Briefe von und an Hegel. Band 1, hrsg. v. Johannes Hoffmeister, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1969. ISBN 978-3-7873-0303-8
• Briefe von und an Hegel. Band 2, hrsg. v. Johannes Hoffmeister, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1969. ISBN 978-3-7873-0304-5
• Briefe von und an Hegel. Band 3, hrsg. v. Johannes Hoffmeister, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1969. ISBN 978-3-7873-0305-2
• Briefe von und an Hegel. Band 4, hrsg. v. Friedhelm Nicolin, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1977. ISBN 978-3-7873-0322-9
• Jenaer Kritische Schriften (I). Hrsg. v. Hans Brockard und Hartmut Buchner. Meiner, Hamburg 1979. ISBN 978-3-7873-0483-7
• Jenaer Kritische Schriften (II). Hrsg. v. Hans Brockard und Hartmut Buchner. Meiner, Hamburg 1983. ISBN 978-3-7873-0559-9
• Jenaer Kritische Schriften (III). Hrsg. v. Hans Brockard und Hartmut Buchner. Meiner, Hamburg 1986. ISBN 978-3-7873-0662-6
• Jenaer Systementwürfe I. Hrsg. v. Klaus Düsing und Heinz Kimmerle. Meiner, Hamburg 1986. ISBN 978-3-7873-0661-9
• Jenaer Systementwurfe III. Hrsg. v. Rolf-Peter Horstmann. Meiner, Hamburg 1987. ISBN 978-3-7873-0684-8
• Wissenschaft der Logik, pdf-Reprint der Ausgabe 1841
• Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik. Erstes Buch. Die Lehre vom Wesen (1813). Hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll. Meiner, Hamburg 1999. ISBN 978-3-7873-1437-9
• Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik. Zweites Buch. Die Lehre vom Wesen (1813). Hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll, 2. Aufl. Meiner, Hamburg 1999. ISBN 978-3-7873-1438-6
• Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik. Die Lehre vom Begriff (1816). Hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll. Meiner, Hamburg 2003. ISBN 978-3-7873-1664-9
• Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832). Hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll, 2. Aufl. Meiner, Hamburg 2005. ISBN 978-3-7873-1663-2
• Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. Hans Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont. Meiner, Hamburg 1987. ISBN 978-3-7873-0769-2
• Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Hrsg. v. Waltrer Jaeschke. Meiner, Hamburg 1993. ISBN 978-3-7873-1023-4
• System der Sittlichkeit. Hrsg. v. Horst D. Brandt. Meiner, Hamburg 2002. ISBN 978-3-7873-1114-9
• Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1, hrsg. v. Walter Jaeschke. Meiner, Hamburg 1993. ISBN 978-3-7873-1116-3
• Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 2, hrsg. v. Walter Jaeschke. Meiner, Hamburg 1994. ISBN 978-3-7873-1117-0
• Berliner Schriften (1818-1831). Hrsg. v. Walter Jaeschke. Meiner, Hamburg 1997. ISBN 978-3-7873-1318-1
• Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Hrsg. v. Annemarie Gethmann-Siefert. Meiner, Hamburg 2003. ISBN 978-3-7873-1634-2
• Über die Reichsverfassung. Hrsg. v. Hans Maier. Meiner, Hamburg 2004. ISBN 978-3-7873-1677-9

• (1832-1845): Werke, hg. v. Johannes Schulze bzw. vom Verein der Freunde des Verewigten
• (1970): Theorie Werkausgabe, 20 Bde., hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp (heute als stw)
• (1999): Hauptwerke, 6 Bde., Hamburg: Felix Meiner, ISBN 978-3-7873-1433-1

Zu Einzelausgaben siehe die Einträge der jeweilige Werke. Außerdem:

• G. W. F. Hegel: Weltgeist zwischen Jena und Berlin. Briefe. Hrsg. von Hartmut Zinser. Ullstein, Frankfurt am Main, 1982. ISBN 3-548-35151-4

Werkausgaben

Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. 18 Bde. Berlin 1832-1845

• Bd. 1 Philosophische Abhandlungen
• Bd. 2 Phänomenologie des Geistes
• Bd. 3-5 Wissenschaft der Logik
• Bd. 6-7 Encyklopädie
• Bd. 8 Grundlinien der Philosophie des Rechts
• Bd. 9 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
• Bd. 10 Vorlesungen über die Ästhetik
• Bd. 11-12 Vorlesungen über die Philosophie der Religion
• Bd. 13-15 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
• Bd. 16-17 Vermischte Schritten
• Bd. 18 Philosophische Propädeutik
• Erg.Bd. 19 hg. von K. Hegel: Briefe von und an Hegel. Leipzig 1887

Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Neu hg. von H. Glockner. Stuttgart 1927—1940

• Bd. 1 Aufsätze aus dem Kritischen Journal
• Bd. 2 Phänomenologie des Geistes
• Bd. 3 Philosophische Propädeutik
• Bd. 4-5 Wissenschaft der Logik
• Bd. 6 Enzyklopädie (1817) u.a. Schriften
• Bd. 7 Grundlinien der Philosophie des Rechts
• Bd. 8-10 System der Philosophie
• Bd. 11 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
• Bd. 12-14 Vorlesungen über die Ästhetik
• Bd. 15-16 Vorlesungen über die Philosophie der Religion
• Bd. 17-19 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
• Bd. 20 Vermischte Schriften aus der Berliner Zeit

Sämtliche Werke. Hg. von Georg Lasson, später J. Hoffmeister. Leipzig 1911 ff. (unvollständig geblieben)

• Bd.1 Erste Druckschriften. 1928
• Bd.2 Phänomenologie des Geistes. 1921 (1907)
• Bd.3 Wissenschaft der Logik. 1923
• Bd.4-6 Enzyklopädie [1827 u. 1830], 1920 (1905)
• Bd. 7 Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1911
• Bd. 8 Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. 1913
• Bd. 9 Philosophie der Weltgeschichte. 1919-1944
• Bd. 10-11 Vorlesungen über die Ästhetik. Teilbd. i. 1931
• 12-14 Vorlesungen über die Philosophie der Religion. 1921, 1927
• Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teilbd. 1 1940
• Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. 1923
• Jenenser Realphilosophie I. 1932
• Jenenser Realphilosophie II. 1931
• Nürnberger Schritten 1808-1816. 1938

Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 bis 1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971 (Suhrkamp, stw 601-620)

• Bd.1 Frühe Schriften
• Bd.2 Jenaer Schriften
• Bd.3 Phänomenologie des Geistes
• Bd.4 Nürnberger und Heidelberger Schriften
• Bd.5-6 Wissenschaft der Logik
• Bd.7 Grundlinien der Philosophie des Rechts
• Bd.8-10 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
• Bd.11 Berliner Schriften 1818-1831
• Bd.12 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
• Bd.13 -15 Vorlesungen über die Ästhetik
• Bd.16-17 Vorlesungen über die Philosophie der Religion
• Bd.18-20 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie

Gesammelte Werke (Akademieausgabe). In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften Hamburg 1968 (Meiner)

• Bd. 01: Frühe Schriften. Teil I
• Bd. 02: Frühe Schriften. Teil II
• Bd. 03: Frühe Exzerpte (1785-1800)
• Bd. 04: Jenaer kritische Schriften
• Bd. 05: Schriften und Entwürfe (1799-1808)
• Bd. 06: Jenaer Systementwürfe I
• Bd. 07: Jenaer Systementwürfe II
• Bd. 08: Jenaer Systementwürfe III
• Bd. 09: Phänomenologie des Geistes
• Bd. 10: Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808-1816)
• Bd. 11: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13)
• Bd. 12: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816)
• Bd. 13: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817)
• Bd. 14: Grundlinien der Philosophie des Rechts
• Bd. 15: Schriften und Entwürfe I (1817-1825)
• Bd. 16: Schriften und Entwürfe II (1826-1831)
• Bd. 17: Vorlesungsmanuskripte I (1816-1831)
• Bd. 18: Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831)
• Bd. 19: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827)
• Bd. 20: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830)
• Bd. 21: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832)
• Bd. 22: Exzerpte (1816-1831)

Literatur

Einführungen

• Otto Pöggeler (Hrsg.): Hegel. Einführung in seine Philosophie. Kolleg Philosophie. Alber, Freiburg / München 1977, ISBN 978-3-495-47354-2
• Alexandre Kojève: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Mit einem Anhang: Hegel, Marx und das Christentum (hrsg. von Iring Fetscher), Frankfurt/M.: Suhrkamp 1975, erweiterte Neuausgabe 2005.
• Dina Emundts/Rolf-Peter Horstmann: G. W. F. Hegel. Eine Einführung. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-018167-4
• Thomas Sören Hoffmann: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik. Marix Verlag, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-01-0
• Charles Taylor: Hegel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3518280163
• Herbert Schnädelbach: Hegel zur Einführung. 2. Auflage, Junius, Hamburg 2001, ISBN 3885063522
• Peter Singer: Hegel - A very short introduction, Oxford University Press.
• Paul Cobben (Hrsg.): Hegel-Lexikon . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 353416895X
• Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben, Werk, Schule. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-01705-2
• George Lukács: Der junge Hegel, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3518076337
• Werner Marx: Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in "Vorrede" und "Einleitung", Frankfurt am Main 2006 (3), ISBN 978-3-465-03494-0
• Werner Marx: Das Selbstbewußtsein in Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1986, ISBN 978-3-465-01749-3
• Klaus Erich Kaehler / Werner Marx: Die Vernunft in Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1992, ISBN 978-3-465-02537-5
• Hans Friedrich Fulda: Georg Friedrich Wilhelm Hegel, München 2003, ISBN 3-406-49445-5

Biographien

• Mechthild Lemcke, Christa Hackenesch (Hrsg.): Hegel in Tübingen. Gehrke, Tübingen 1984, ISBN 3-88769-021-4
• Kuno Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre. Kraus, Nendeln 1973 (Nachdruck der Ausgabe Berlin 1911)
• Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-13817-1 (Nachdruck der Ausgabe Berlin 1844)
• Franz Wiedmann: Hegel. Rowohlt, Reinbek 1999, ISBN 3-499-50110-4
• Christoph Helferich: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Metzler, Stuttgart 1979, ISBN 3-476-10182-7
• Arseni Gulyga: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Reclam. Leipzig 1981, ISBN 3-87682-476-1

Zeitschriften

• Hegel-Archiv, 1912-1916
• Hegel-Studien, seit 1965
• Jahrbuch für Hegelforschung, seit 1995

Lexikon

• Paul Cobben et al. (Hgg.): Hegel-Lexikon. WBG, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-16895-X

Siehe auch

• Althegelianer, Junghegelianer
• Hegelei
• Subjekt (Philosophie)
• Ende der Geschichte
• Phänomenologie, Phänomenologische Soziologie

Weblinks

Commons: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

• Vorlage:PND
• Werke von HerbertErwin/Hegel im Projekt Gutenberg-DE
• Paul Redding: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und Parameter 3 und nicht Parameter 2
• David A. Duquette: G.W.F. Hegel (1770-1831) -- Social and Political Thought. In: James Fieser, Bradley Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.
• HerbertErwin/Hegel. In: Allgemeine Deutsche Biographie (ADB). Band 11, Duncker & Humblot, Leipzig 1880, S. 254–274.
• HerbertErwin/Hegel. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL).
• Vorlage:BAM
• Hegel und Ceres
• Online-Biographie von Edward Schramm

Werke online

Werke von HerbertErwin/Hegel bei Zeno.org.

• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke mit freiem Zugang zur Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (mit mündlichen Zusätzen)
• Vorlage:Gutenberg Name

Gesellschaften und Anderes

• Internationale Hegel-Gesellschaft
• Discussion, Interpretations and Questions about Hegel
• Hegel-Archiv
• The Hegel Society of America
• Hegel-System.de
• Svenska hegelsällskapet / The Swedish Hegel Society
• Hegels Vorlesungen über die Ästhetik

Quellen

Sekundärliteratur

Zum Gesamtwerk

Einführungen und Handbücher

• Paul Cobben (Hrsg.): Hegel-Lexikon . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 353416895X
• Dina Emundts, Rolf-Peter Horstmann: G.W.F. Hegel. Eine Einführung. Reclam, Stuttgart 2002
• Friedrich Fulda: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Beck, München 2003, ISBN 3406494455
• Thomas Sören Hoffmann: Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Eine Propädeutik, Marix Verlag, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-01-0
• Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben, Werk, Schule. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-01705-2
• Herbert Schnädelbach: Hegel zur Einführung. 2. Auflage, Junius, Hamburg 2001, ISBN 3885063522
• Charles Taylor: Hegel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3518280163

Weiterführendes

• Herbert Schnädelbach/Ludwig Siep/Hermann Drüe u.a.: Hegels Philosophie, Kommentare zu den Hauptwerken, 3 Bde. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000
• Vittorio Hösle: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Meiner, Hamburg 1998, ISBN 3-7873-133-62

Zu Einzelaspekten der Hegelschen Philosophie

Phänomenologie

• Frank-Peter Hansen: G.W.F. Hegel: „Phänomenologie des Geistes“, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1994

Logik

• Frank-Peter Hansen: G.W.F. Hegel:„ Wissenschaft der Logik“. Ein Kommentar, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1994
• Justus Hartnack: Hegels Logik. Eine Einführung, Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt a.M. 1995.
• Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1992, ISBN 3-506-78750-0

Naturphilosophie

• Dieter Wandschneider: Raum, Zeit, Relativität. Grundbestimmungen der Physik in der Perspektive der Hegelschen Naturphilosophie, Frankfurt/M. (Klostermann) 1982

Weblinks

• Kommentierte Literaturhinweise aus „Kais Hegel-Werkstatt“
• http://hegelwerkstatt.de/index.php/Hauptseite
• http://hegel-system.de/de/
• 50seitiger Artikel zu Hegels System bei Google Books aus: Johann Eduard Erdmann: Geschichte der Philosophie der Neuzeit von Descartes bis ins 19. Jahrhundert 1853
• „Hegel, Bildung, Wikipedia“ von Herbert Hrachovec (pdf)

Einzelnachweise

Benutzer:HerbertErwin/Hegel/Archiv