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Sein und Zeit

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Das zuerst 1927 erschienene Sein und Zeit gilt als Hauptwerk der (frühen) Philosophie von Martin Heidegger (1889-1976) und als eines der einflussreichsten Werke der Philosophie im 20. Jahrhundert.

Thema von Sein und Zeit

Thema der Untersuchung ist die Frage nach dem Sinn von Sein, die nach Heidegger in der abendländischen Philosophie bisher nicht wirklich gestellt worden sei.

Blick auf den Todtnauberg, wo „Sein und Zeit“ geschrieben wurde

Sein sei bisher stets nach dem Muster von Seiendem (Vorhandenem) charakterisiert worden. Heidegger unternimmt in Sein und Zeit den Versuch diese nach seiner Auffassung falsche Herangehensweise durch eine fundamental-ontologische Untersuchung in den rechten Blick zu bekommen. Die Klärung eines ursprünglicheren Sinns von Sein bestimmt Heideggers Lebenswerk weit über Sein und Zeit hinaus.

Bezüge zu anderen Werken der Philosophie

Sein und Zeit zeigt in der Konzeption wie auch in Passagen, die explizit Ausführungen Immanuel Kants kommentieren, starke Bezüge zur Kritik der reinen Vernunft von Kant, mit dessen Werk sich Heidegger verschiedentlich vor und nach der Abfassung seines Hauptwerks auseinandergesetzt hat, gleiches gilt für die Metaphysik des Aristoteles, Hegels Phänomenologie des Geistes und das Werk Edmund Husserls. Als weiterer Denker, der das heideggersche Denken gerade auch in Sein und Zeit befruchtete, ist der dänische Philosoph Sören Kierkegaard zu nennen.


Unvollendete Arbeit

Das schließlich veröffentlichte Buch umfasst nur eine Einleitung und die ersten beiden Teile des ersten Bands, mehr wurde von Heidegger zunächst nicht ausgearbeitet. In den 30er Jahren gab Heidegger diese Arbeit ganz auf. Er interpretierte seine eigene Wende als „Kehre“ und suchte einen anderen Zugang zur „Seinsfrage“. Zwischen seinen späteren Schriften (etwa dem Aufsatz Zeit und Sein) und Sein und Zeit lassen sich gleichwohl viele Verbindungen ziehen. Wie Kontinuitäten und Brüche in Heideggers Werk letztlich zu beurteilen sind, ist in der Forschung umstritten. Ebenso umstritten ist die Rekonstruktion des nicht erhaltenen Werkteils durch verstreute Äußerungen und Texte (etwa die Grundprobleme der Phänomenologie) und deren Interpretation.

Zusammenfassung des Inhalts

Der Begriff des Daseins

Der vielleicht wichtigste Begriff des Werks ist Dasein; so nennt Heidegger das Seiende, das „je ich selbst bin“. Den naheliegenden Ausdruck „Mensch“ vermeidet er, weil er sich von der traditionellen Philosophie und ihren Urteilen abgrenzen will. Zudem soll unter Dasein eben nicht die allgemeine Kategorie „Mensch“ verstanden werden, über die jeder bereits Vorurteile hegt, sondern wir sollen von uns selbst und dem, was wir direkt erfahren, ausgehen.

Heidegger beginnt seine Untersuchung zum Sein mit dem Dasein, weil es dieses ist, das die Frage nach dem Sein stellt. Um diese Frage überhaupt stellen zu können, muss das Dasein über ein bestimmtes Vorverständnis von Sein verfügen – sonst wüsste es nicht einmal, wonach es fragen soll (vgl. Platons Dialog Menon). Jeder Mensch glaubt ungefähr zu wissen, was „Sein“ bedeutet, und sagt „ich bin“ und „das da ist“. Das Dasein kann darüber staunen, dass es „überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts.“ Es ist geworfen in das „Da-sein“ und muss sich zu seinem Sein und zum Sein als Ganzem verhalten, ob es will oder nicht. Das Dasein wird nun von Heidegger mit Methoden der Phänomenologie analysiert und seine „Existenzialien“, die so etwas wie wesentliche Bestandteile des Daseins sein sollen, freigelegt. Im Gegensatz zur traditionellen Philosophie bekommen hier und im folgenden die („ontischen“) Stimmungen und Befindlichkeiten des Daseins Erkenntnischarakter. Allerdings müssen die Befindlichkeiten vom Philosophen („ontologisch“) interpretiert werden, damit man sie begreifen kann. Als vorläufiges Ergebnis der Analyse ergibt sich: Das Dasein ist sowohl

  • „schon in“ einer Welt („Geworfenheit“) als auch
  • „sich vorweg“, indem es diese Welt versteht und Möglichkeiten darin ergreift („Entwurf“) und drittens
  • „bei“ allem innerweltlich Seienden, den Dingen und Menschen („Verfallenheit“ an die Welt).

In der Einheit dieser drei Punkte sieht Heidegger das „Sein des Daseins“ – in der typisch heideggerschen Terminologie: „Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)“. Dieses so gefasste Sein nennt Heidegger abkürzend „Sorge“. „Sorge“ im heideggerschen Sinne ist ein rein ontologisch-existenzialer „Titel“ für die Struktur des Seins des Daseins. Dieser Begriff der „Sorge“ hat also nichts bzw. nur oberflächlich etwas zu tun mit Alltagsbegriffen wie „Besorgnis“ oder „Sorglosigkeit“. Das Dasein ist immer schon in einem umfassenden Sinn in Sorge, indem es sich in der Welt wiederfindet, diese von vornherein verstehend auslegt und dabei von Anfang an auf Dinge und Menschen verwiesen ist. Heidegger ist sich bewusst, dass die Identifikation der Struktur des Seins des Daseins mit „Sorge“ problematisch ist. So versucht er in §42 diese existenziale Interpretation vorontologisch zu „bewähren“. Hierzu greift er auf eine antike Fabel des Hyginus zurück (220. Fabel: Cura cum fluvium transiret...). Vom heutigen Standpunkt her mag man eine solche „Bewährung“ mindestens verwunderlich finden; es zeigt sich hier aber eine Vorgehensweise Heideggers, die für den späteren Heidegger bezeichnend sein wird.

Das Vorlaufen auf den Tod

Um das Dasein als ganzes in den Blick zu bekommen, betrachtet Heidegger nun den „Tod“. Der „Tod“ ist die ausgezeichnete Möglichkeit des „vorweg“. Denn er ist die Unmöglichkeit jedes weiteren Verhältnisses zu sich selbst und zur Welt. Er vereinzelt das Dasein, denn vor dem Tod kann sich keiner vertreten lassen. Was das Wort „Tod“ bedeutet, kann aber nicht durch Nachdenken, sondern allein in der Stimmung der „Angst“ erfahren werden. „Dasein ist Sein zum Tode“ (vgl. zu dieser Formulierung Kierkegaards Krankheit zum Tode) und „Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst“.

Tod und Angst sind dabei nicht als negativ wertende Begriffe zu verstehen: Tod und Angst „vereinzeln“ das Dasein und machen ihm die unwiderrufliche Einzigartigkeit jedes Augenblicks klar. Das „Vorlaufen zum Tod“ wird so zum Ausgangspunkt für ein wesentliches, intensives und -in Heideggers Worten- „eigentliches“ Leben, das sich nicht von der „Verfallenheit“ an das alltägliche „Man“ bestimmen und leben lässt.

Die Zeitlichkeit des Daseins

Im weiteren zielt Heidegger auf die Herausstellung der „Zeitlichkeit“ als Sinn der Sorge. Dabei entsprechen die oben genannten drei Punkte genau den drei Dimensionen (Heidegger nennt sie „Ekstasen“) der Zeitlichkeit, nämlich Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Diese entspringen aus dem Dasein selbst. An dem Punkt, wo Heidegger aus ihnen einen allgemeinen Begriff der Zeit herleiten will, bricht das Buch ab.

Der Inhalt des Buches im Einzelnen

Aufbau und Struktur des Werkes

Dem ursprünglichen Plan zufolge sollte Sein und Zeit aus zwei Bänden bestehen, die sich wiederum in je drei Teile gliederten:

  1. Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sinn von Sein
    1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins
    2. Dasein und Zeitlichkeit
    3. Zeit und Sein
  2. Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie [...]
    1. [zu Kant]
    2. [zu Descartes]
    3. [zu Aristoteles]

Aus dieser Gliederung erkennt man, wie die Untersuchung grob verläuft: Heidegger versucht zuerst (Teil 1.1.) eine „Fundamentalanalyse des Daseins“ (auch „Fundamentalontologie“ genannt), in der die sogenannten „Existenzialien“ des Daseins freigelegt werden. Daraus schließt Heidegger das Sein des Daseins, das er „Sorge“ nennt. Indem er nun (Teil 1.2.) diese „Sorge“ interpretiert, zeigt er ihren „Sinn“ auf: die „Zeitlichkeit“. Der nächste Teil (1.3.) hätte nun den Bogen von der Zeitlichkeit zur Zeit und von dieser zum Sein selbst spannen sollen, um zur Ausgangsfrage zurückzukehren. Mit der nun gewonnenen Erkenntnis hätten andere Philosophien „destruiert“ werden sollen. Dazu ist es allerdings, wie oben dargelegt, nicht gekommen. Ziel der Untersuchung in Sein und Zeit ist es die Frage nach dem Sinn von Sein zu beantworten. Zunächst ist zu klären, was wir eigentlich meinen, wenn wir von etwas sagen, es sei „seiend“. In der Einleitung möchte Heidegger zunächst das Verständnis für diese Frage wecken.

Einleitung

Die Einleitung zu Sein und Zeit ist äußerst umfangreich, was die von Heidegger angesprochenen Themen betrifft. Vieles greift den folgenden Kapiteln vorweg, es wird der Bezug zu andere Philosophen und den Wissenschaften angesprochen.

Erstes Kapitel §1-4

Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage

Zunächst bespricht Heidegger drei Vorurteile gegenüber dem Begriff Sein: 1.) es sei der allgemeinste Begriff, aber doch umgrenzt er nicht einfach eine oberste Gattung, 2.) als allgemeinster sei er nicht zu definieren, also nicht durch niedere Begriffe darzustellen, nicht durch höhere abzuleiten und 3.) der Begriff „Sein“ sei selbstverständlich. (S. 4)

Allerdings zeige gerade der zweite Punkt, dass Sein offensichtlich nicht das gleiche ist wie Seiendes. Ebenso verdunkelt auch die Berufung auf seine Selbstverständlichkeit ein Verständnis: Was meinen wir, wenn wir sagen „Der Himmel ist blau.“? Da uns nicht nur die Antwort fehlt, sondern auch die Frage im Dunkeln liegt, soll zunächst wieder ein Verständnis für diese Frage geweckt werden. (S. 4)

Da uns der Sinn von Sein in gewisser Weise immer schon verfügbar ist, können wir dieses „vage Seinsverständnis“ (S. 5) als Geleit für unsere Frage nehmen. Sein ist dass, was Seiendes als Seiendes bestimmt. Jedes Seiende hat somit sein Sein. Das Sein ist also nicht selbst ein Seiendes, ebenso wenig möchte Heidegger Seiendes durch die Rückführung auf anderes Seiendes erklären. Da die Begrifflichkeiten der Tradition (z.B. Kategorien) auf Seiendes und nicht auf das Sein zugeschnitten sind, ist es notwendig eine eigene Begrifflichkeit zu entwickeln, welche die eben genannten Probleme vermeidet. (S. 6) [Dieser Heideggersche Diskurs mit seinen Neologismen ist ihm immer wieder als unverständlich vorgeworfen worden. Ebenso kritisiert Adorno im „Jargon der Eigentlichkeit“ die suggestive Umdeutung von alltäglichen Worten wie „Gründen“, „Sorge“ usw.] Als Ausgangspunkt der Untersuchung wählt Heidegger das Dasein. Mit dem Begriff „Dasein“ versucht Heidegger die Existenzform des Menschen in ontologischer Weise zu fassen, d.h. in Abgrenzung zu anderen Disziplinen, wie der Anthropologie, Psychologie, Biologie. Das Dasein ist einerseits das Befragte beim Erfragtem, dem Sinn von Sein, andererseits ist es auch das Fragende selbst. Was zunächst wie ein Zirkel erscheint, ist jedoch keiner, da es bei der Beantwortung der Frage nicht um eine abgeleitete Begründung, sondern um „aufweisende Grund-Freilegung“ geht. Diesen Vorrang des Daseins bei der Beantwortung der Seinsfrage, unternimmt Heidegger im Folgenden zu erweisen.

Der ontologische Vorrang der Seinsfrage wird an den Grundlagenkrisen der positiven Wissenschaften deutlich: in der Mathematik (Formalismus vs. Intuitionismus), der Physik (Können wir Natur „an sich“ beschreiben?) auch in der Biologie (Sind Leben und Organismus mehr als Mechanik?). (S.9-10) Da nun die Grundbegriffe der jeweiligen Wissenschaften auch wieder auf einer Auslegung des Seins des Seienden bestehen, können wir von ihnen keine Antworten auf die Seinsfrage erwarten: Die positiven Wissenschaften nehmen diese Grundbegriffe als gegeben und fragen dann nur ontisch weiter. Ontologisches Fragen ist also ursprünglicher. Allerdings gilt auch für das ontologische Fragen, dass es nicht nur Bedingung der Möglichkeit der positiven Wissenschaften ist, sondern dass es zunächst den Sinn von Sein erörtern muss. Dieser steht im Zentrum des ontologischen Fragens. (S. 11)

Zum ontische Vorrang der Seinsfrage erläutert Heidegger: Auch die Wissenschaften haben die Seinsart dessen, der sie betreibt. Dies ist das Dasein, welches sich dadurch auszeichnet, dass es ihm „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“. (S. 12) Da das Dasein diese seine Ausgezeichnetheit immer schon in irgendeiner Weise versteht, sagt Heidegger, es habe Seinsverständnis. Dies ist die ontische Auszeichnung des Daseins, nämlich dass es ontologisch ist: Es geht uns in unserem Sein immer schon um uns selbst, wir verstehen dies, wir sind also ontologisch. Dies meint freilich nicht, dass wir eine Ontologie als Lehre davon ausbilden. Heidegger nennt das Dasein mit vagem Seinsverständnis deshalb präziser „vorontologisch“. Das wir vorontologisch sind meint, wir verhalten uns zu und verstehen uns aus unserer Existenz. Existenz ist unsere Möglichkeit wir selbst zu sein innerhalb einer Struktur von Möglichkeiten, in welcher wir uns bewegen. Unser alltägliches Verständnis dabei ist ein existenzielles. Als Beispiel könnte man nennen: beim Ergreifen eines Berufes bieten sich verschiedene Möglichkeiten zur Wahl an, aber es werden auch gewisse Forderungen durch Familie und Gesellschaft an uns herangetragen, welche letzteren die Möglichkeit unsere eigene Wahl zu treffen überlagern können.

Bilden wir ein Verständnis davon aus, was Existenz konstituiert, dann nennen wir den Zusammenhang dieser Strukturen Existenzialität. (S.12) Eine Fundamentalontologie muss also um die Frage nach dem Sinn von Sein zu beantworten in einer existenzialen Analytik des Daseins gründen (S.13). Dies ist der ontische Vorrang des Daseins.

Das Dasein hat sich also zur Beantwortung der Seinsfrage ontisch und ontologisch als vorrangig erwiesen. Als dritten Vorrang fügt Heidegger hinzu: Das Dasein hat ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden, dies ist sein ontisch-ontologischer Vorrang.

Zweites Kapitel §5-8

Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage / Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß

Aufgrund des ontisch-ontologischen Vorrangs des Daseins, versteht dieses sich selbst zunächst meist aus der „Welt“ heraus: wir verhalten uns zu und verstehen die „Welt“, ziehen daraus Schlüsse über uns selbst. Heidegger sagt wir tendieren dazu „das eigene Sein aus dem Seiendem zu verstehen“ (S. 15). Wenn aber das Dasein zur Beantwortung der Seinsfrage das zu Befragende ist, so müssen wir einen möglichst unvoreingenommenen Zugang zu ihm finden, damit es „sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann“ (S. 16). Das heißt es soll keine „Idee vom Menschen“ der Untersuchung vorrangeschickt werden, vielmehr möchte Heidegger von der durchschnittlichen Alltäglichkeit ausgehen. Erst nach dieser Hervorhebung wesenhafter Strukturen schließt sich dann eine Ontologie an. Diese wird dann als den Sinn von Dasein die Zeitlichkeit ausweisen. (S. 17) (Womit jedoch noch keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt gegeben ist.) Die Untersuchung soll daraufhin aus dieser Zeitlichkeit des seinsverstehenden Daseins die Zeit als Horizont des Seinsverständnisses ausweisen. Heidegger möchte den „vulgären Zeitbegriff“ in seiner Untersuchung überwinden. Hierzu braucht es einen neuen Begriff von Zeit, der „zeitlich“ nicht mehr als „in der Zeit seiend“ begreift und auf dieser Grundlage verschiedene Regionen des Seienden scheidet (wie z.B. das „überzeitliche“ Ewige vom „zeitlich“ Seiendem). Um den besetzten Ausdruck „zeitlich“ zu vermeiden, nennt Heidegger die Seinsbestimmtheit des Seins aus der Zeit seine temporale Bestimmtheit. (S. 19)

Die Aufgabe der Destruktion der Geschichte der Ontologie

Hier folgt die Einführung für den zweiten Teil von Sein und Zeit (siehe Aufbau und Struktur des Werkes unter 2) welcher jedoch im Buch selber nicht mehr ausgeführt wurde.

Das Dasein hat laut Heidegger nicht nur die Geneigtheit an die Welt zu verfallen, d.h. sich aus dieser heraus zu verstehen, sondern es steht immer schon in einer Tradition des Verstehens, es ist seine Vergangenheit. Heidegger nennt dies die Geschichtlichkeit des Daseins. (S. 20) Genauso aber wie das Verstehen aus der „Welt“ heraus dem Dasein ein wirkliches verstehen seiner selbst verdunkelt, so kann dies auch durch die Herrschaft der Tradition geschehen, denn auch diese erlag der Tendenz sich aus der „Welt“ heraus zu verstehen und ließ ihre primären Themen (Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person) unbefragt auf ihr Sein hin. (S. 22) Deshalb ist zur Klärung der Seinsfrage eine „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ nötig, um sich wieder in „den vollen Besitz der eigensten Fragemöglichkeit zu bringen“. (S. 21)

Innerhalb der Tradition soll nun vor allem der zu thematisieren versäumte Zusammenhang von Sein und Zeit betrachtet werden. Dies geschieht über drei konkrete Stationen: erstens soll Kants Schematismuslehre untersucht werden um zu zeigen, wie auch er im vulgären Zeitverständnis bleibt. Kant wiederum übernimmt hierbei dogmatisch die Position Descartes. (S. 24) Dieser hatte mit dem „cogito sum“ einen sicheren Boden für die Philosophie beansprucht, ließ jedoch die Frage nach Seinsart und Seinssinn dieses „sum“ unbeantwortet. Als dritte Station soll Aristoteles Abhandlung über die Zeit untersucht werden, welche alle nachkommenden Zeitauffassungen bestimmt hat, auch die Kants. (S.26)

Erster Teil / Erster Abschnitt

Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins

Im ersten Kapitel grenzt Heidegger die Untersuchung von scheinbar ähnlichen Untersuchungen ab. Das zweite Kapitel stellt eine Fundamentalstruktur des Daseins vor: das In-der-Welt-sein. Dieses In-der-Welt-sein ist eine ständig ganze Struktur, von welcher sich einzelne Momente abheben. Hierzu gehört die Welt in ihrer Weltlichkeit als Thema des dritten Kapitels. Das vierte Kapitel behandelt das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Im Fünften wird das In-Sein als solches zum Thema. Durch die in Kapitel zwei bis fünf ausgebreitete Analyse wird im Sechsten Kapitel der existenziale Sinn des Seins des Daseins sichtbar: die Sorge.

Erstes Kapitel §9-11

In der Einleitung wurde als nächste Aufgabe die existenziale Analytik des Daseins festgehalten. Dasein ist jedoch nicht bloß Vorhandensein, sondern es ist Seiendes, dem es in seinem Sein um sich selbst geht. Die Tatsache, dass es dem Dasein in seinem Sein um sich selbst geht, nennt Heidegger Jemeinigkeit. In dieser gründen die „Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit“ (S.43), auf welche in späteren Kapiteln eingegangen wird. Während der überlieferte Terminus der „existentia“ eine bloße Vorhandenheit anzeigt, möchte Heidegger seinen Gebrauch von Existenz hiervon klar abgrenzen. Existenz meint vor allem „mögliche Weisen zu sein“ (S. 42). Deshalb sagt Heidegger: „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz“. In diesen Möglichkeiten, die das Dasein ist, kann es sich selbst wählen - etwas das bloß Vorhandenem nicht zukommt. „Seiendes ist also ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne).“ (S. 45) Die Seinscharakter des Daseins nennt Heidegger Existenzialien um sie von denen den Kategorien des Vorhandenen abzugrenzen. (S. 44) Diese Einteilung gibt eine erste Vorahnung auf die Frage „was der Mensch sei“. Sie soll auch zeigen, dass die Antwort vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie liegt - es ist eben eine fundamentalonotologische Untersuchung. Im Folgenden nimmt Heidegger die Abgrenzung zu diesen anderen Untersuchungen vor.

Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie

Für Heidegger verfehlen alle diese Untersuchungen die Antwort auf die Frage „was ist der Mensch“. Vor allem tut dies laut Heidegger ein Ansatz, welcher von einem zunächst gegenbenen Ich oder Subjekt ausgeht, wie er sich aus der an Descartes anschließenden Tradition ergibt. (S.46) Auch die Lebensphilosophie verfehlt das Wesen des Daseins, da ihr das „Leben“ nicht ontologisch zum Problem wird. (S. 46) Die Versuche Husserls und Schelers, das Dasein durch die Person bzw. einen „Personalismus“ zu greifen, stoßen an die selbe Grenze, wenn sie nicht die Seinsart der Person thematisieren. (S. 48) Die traditionelle Anthropologie hat selbst in ihren zwei Kernthesen ein Bild des Seienden „Mensch“ als Vorhandensein. Ihre Bestimmung des Menschen als animal rationale und andererseits ihre Idee des Menschen als ein Wesen, welches über sich hinaus geht bleiben beide im Vorhandensein verwurzelt.

Ebenso ist die Psychologie ohne ontologisches Fundament, welcher Mangel sich auch nicht durch die Zunahme von biologischen Erkenntnissen beheben lässt, denn die Seinsart des Lebens ist nur dem Dasein zugänglich, d.h. die Biologie als Wissenschaft ist wiederum in der Ontologie des Daseins fundiert. (S.49)

Abschließend verwehrt sich Heidegger auch dagegen eine Daseinsanalyse von einer im anthropologischen Sinne primitiven Daseinsstufe („primitiven Völkern“) ausgehen zu lassen. Zwar mögen hier die Phänomene weniger kompliziert und verdeckt sein; das empirische Material hierzu wird jedoch vor allem durch die Ethnologie zur Verfügung gestellt, dieser Wissenschaft müsste aber selbst schon eine Analytik des Daseins voraus gehen. (S. 51)

Zwar lässt sich für das Dasein die ontologische Problematik leicht von der ontischen Forschung abgrenzen, schwieriger wird jedoch die nächste Aufgabe: die Ausarbeitung der Idee eines „natürlichen Weltbegriffes“. Dies soll im nächsten Kapitel geschehen.

Zweites Kapitel §12-13

Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins

Das zweite Kapitel stellt eine Fundamentalstruktur des Daseins vor: das In-der-Welt-sein. Durch diesen Ausdruck möchte Heidegger grundsätzlich jegliche „Subjekt-Objekt-Beziehung“ aufheben und überwinden. Die Schreibweise des Wortes soll zeigen, dass es sich um ein einheitliches Phänomen handelt. Trotzdem lassen sich drei konstitutive Strukturmomente abheben, die zwar für sich betrachtet werden können, nicht aber für sich allein bestehen. Diese drei Strukturmomente des Daseins sind nach Heidegger (S. 53):

  • Welt
  • Selbst (das „Wer?“ des In-der-Welt-seins)
  • In-sein

Heidegger behandelt zunächst das In-sein. Dies ist nicht einfach „sein in“, so wie ein Körper im Raum: das In-Sein ist vielmehr ein Existenzial des Daseins. Dasein ist ja, wie bereits erläutert, seiner Seinsart nach nicht einfach Vorhandenes. Zwar ist der bloße Körper des Menschen, als Vorhandenes betrachtet durchaus in der „Welt“, aber das In-sein ist gerade die Voraussetzung dafür, dass uns innerweltliche Dinge begegnen. Heidegger macht dies am Beispiel des „Sein bei“ klar: dies ist nie so etwas wie Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen, denn Dinge begegnen einander nicht. Lehnt der Stuhl an der Wand, begegnet diese ihm nicht. Nur wenn das Seiende die Seinsart des In-Seins hat, können ihm die Dinge begegnen, kann es bei den Dingen sein. (S. 55)

Allerdings ist es nicht so, dass das In-sein einfach eine geistige Eigenschaft ist, der dann Körperdinge begegnen. Die Struktur ist verwickelter: Das Dasein hat zwar auch ein „Im-Raum-sein“, dies ist aber nur möglich auf dem Grunde des In-der-Welt-seins. Das In-der-Welt-sein wiederum kommt einem innerweltlich Seiendem zu. (S. 56)

In-sein kommt dem Dasein immer schon zu. Es kann nicht darum gehen ein weltloses Subjekt anzusetzen, welches dann - wie auch immer - die Welt erst erreichen muss: wir sind immer schon in der Welt. (S.59) In dieser pflegen wir bestimmte Weisen des Umgangs, nämlich zutunhaben mit, verwenden von etwas, erkunden, besprechen usw., welche Heidegger als besorgen fast. Später wird Heidegger das Sein des Daseins selbst als Sorge sichtbar machen. (S. 57) In §13 geht Heidegger auf die durch Subjekt-Objekt-Trennung motivierte Erkenntnisproblematik ein, nicht so allerdings, dass er diese „löst“, sondern ontologisch ihre falschen Grundannahmen aufzeigt, nämlich die Setzung eines „inneren Subjekts“ und einer äußeren „Welt“. (S. 59-62)

Drittes Kapitel §14-24

Das In-der-Welt-sein ist eine ständig ganze Struktur, von welcher sich einzelne Momente abheben. Hierzu gehört die Welt in ihrer Weltlichkeit als Thema des dritten Kapitels.

Die Weltlichkeit der Welt

Für Heidegger ist das „Haben“ von Welt ein grundlegender Charakterzug des Daseins: die Welt ist uns in ihrer Weltlichkeit immer schon gegeben und insofern Voraussetzung für alle Untersuchungen, welche sich den Dingen in der Welt zuwenden. (S. 64) Deshalb unterscheidet Heidegger den Begriff «Welt» (in Anführungszeichen) als Bezeichnung für all das Seiende, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann, von dem Begriff der Welt (ohne Anführungszeichen), der sich auf das Phänomen der Weltlichkeit der Welt bezieht. Dies will Heidegger im nächsten Abschnitt am Beispiel der Umwelt in ihrer Alltäglichkeit verdeutlichen.

Erläuterung: Zunächst ist zu überlegen, was wir meinen, wenn wir von der «Welt» sprechen: «Welt» ließe sich beschreiben als die Summe alles Seienden, also Bäume, Häuser, Menschen Berge (S. 63) Aber dann setzen wir, wenn wir dies aufzählen, doch schon immer eine «Welt» voraus! Meist wurde in der Philosophie bei der Rede von «Welt» die Substanz zum Thema. Auch in der neuzeitlichen Physik ist die unbelebte Natur, Materie im weitesten Sinne, zunächst Thema, wenn es darum geht die «Welt» zu erklären. Allerdings sind doch aber die Gegenstände dieser Untersuchungen wiederum Dinge, die in einer immer schon vorausgesetzten «Welt» begegnen. Für Heidegger ist es eben nicht möglich aus diesem innerweltlich Seiendem rückwirkend «Welt» zu erklären - sie geht diesen Erklärungen immer voraus. (S. 65)
A. Die Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt (§15-18)

In unserem alltäglichem Leben haben wir immer schon einen Umgang mit der Welt, meist indem wir etwas besorgen. In diesem Besorgen begegnet uns die zu besorgende Umwelt. (S. 67) Traditionell hat man nun in der Philosophie zum Thema der Ontologie aber die Substanzialität, Materialität und Ausgedehntheit zum Thema gemacht. Es scheint aber schwierig auf der Grundlage von nackter Materie so etwas wie ein praktisches Ding zu verstehen: Haftet dieses „praktisch“ als „Wert“ zusätzlich an dem „Ding“?

Heidegger möchte dieses Verhältnis grundsätzlich andersherum verstehen. Hierzu folgt eine Analyse des im Besorgen begegnendem, dem Zeug. Dies ist z.B. Schreibzeug, Papier, Tinte. Allerdings wird keines dieser Dinge aus sich selbst heraus verständlich, sondern ist immer schon in einen Sinnzusammenhang eingebunden, der uns ihre Funktion erschließt. Zeug ist somit immer ein „Um-zu“, das in einen Kontext eingebunden ist: die Zeugganzheit. (S. 68) Die Seinsart von Zeug nennt Heidegger Zuhandenheit um sie von der bloßen Vorhandenheit abzugrenzen. Die Zuhandenheit erschließt sich uns im Umgang mit dem Zeug (im Hämmern mit dem Hammer), sie geht dem theoretischen Nur-noch-hinsehen auf den Hammer voraus. Dieses Nur-noch-hinsehen macht aus dem Hammer „nachträglich“ ein bloß vorhandenes Masseding, indem wir ihn z.B. auf eine Wage legen und sieht also von seiner Zuhandenheit ab.

Die Zuhandenheit kommt also nicht erst zu den bloß vorhandenen Dingen hinzu, so als würde man einen subjektiven Schleier über sie werfen, sondern das Zeug ist primär so. Scharf formuliert Heidegger deshalb: „Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es «an sich» ist.“ (S. 71)

Die Analyse des Zeugs soll nun vorbereitend gewesen sein um das Phänomen der Weltlichkeit der Welt zu verdeutlichen. Die Weltlichkeit der Welt „meldet“ sich gerade dann, wenn Zuhandenes beschädigt, unbenutzbar ist: Wenn der Bleistift zerbrochen, die Schere stumpf ist. (S. 73) Das Um-zu der Dinge ist in ihrem Verweisen auf ein Dazu gestört. Die Weltlichkeit der Welt ist dieser Verweisungszusammenhang der Dinge, wie z.B. die Zeugganzheit. Fällt ein Zeug aus, d.h. wird es vom Zuhandenen zum kaputten und bloß noch Vorhandenen, so wird dieser Verweisungszusammenhang für uns ausdrücklich, dadurch dass er gestört ist: Die Weltlichkeit der Welt meldet sich. Freilich haben wir in einer solchen Situation noch keine ontologische Theorie des ganzen, aber uns ist dann die Weltlichkeit der Welt erschlossen. (S. 75)

Für die Weltlichkeit der Welt ist also eine Verweisungsganzheit konstitutiv. Um das Phänomen des Verweisens herauszustellen, gibt Heidegger eine Analyse des Zeichens. Zeichen ist Zeug, dessen Zeugcharakter im Zeigen liegt (z.B. ein Blinker am Auto). (S. 78) Das Zeichen steht aber nicht mit einem anderen Ding in Beziehung, sondern hebt die Zeugganzheit (z.B. den Zusammenhang von Verkehrsmitteln und -regelung) in die Umsicht. Das Zeichen lässt also die Verweisungsganzheit sehen, nimmt aber andererseits aus dieser erst seine Bedeutung. Im Umgang mit ihm starren wir es nicht bloß als Vorhandenes an, sondern es wendet sich an unsere Umsicht im besorgenden Umgang mit der Welt.

Diese herausgestellten Verweisungen münden und der Verweisungszusammenhang gründet letztendlich im Dasein: Die Seinsart von Zeug (z.B. einem Hammer) nannten wir Zuhandenheit (im Gegensatz zu Vorhandenheit). Die Zuhandenheit hat den Seinscharakter der Bewandtnis (z.B. das Hämmern). Auch die Bewandnis ist immer in eine Bewandnisganzheit eingebunden: Der Hammer hat die Bewandtnis der Befestigung, dient zum Bauen einer Unterkunft zum Schutz des Daseins vor Unwetter. Die Verweisungen münden also alle im Worum-willen des Daseins. (S. 84) Eben auf dieser Grundlage begegnen uns auch die Dinge in der Welt, sei es ein Zeichen, ein Werkzeug, ein Haus oder auch Rohstoffe in der Natur. Dies macht die Weltlichkeit (die Struktur) der Welt aus. Aber man wird fragen: ist das nicht alles nur Gedachtes? Liegt dem allen nicht die Substanz zu Grunde? (S. 87) Dies ist die Position Descartes, die Heidegger als Gegenfall im nächsten Abschnitt behandelt.

B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes (§19-21)

Descartes unterscheidet «res cogitans», das Mentale und «res extensa», das Physische. Das an sich selbst seiende nennt er substantia. Das Wesen dieser Substanz besteht in der Ausgedehntheit. Diese aber lässt sich nicht erfahren, sondern nur die Substanzialität der Substanz, nämlich Härte, Gewicht, Farbe und so weiter. Diese Bestimmungen können von der Materie weggenommen werden bzw. müssen nicht durch uns erfahren werden und doch bleibt Substanz, was sie ist. (S. 91) Das Sein der Substanz wird also gerade durch eine Unabhängigkeit von anderem Seiendem erklärt.

Wie wenig Descartes ein Bewusstsein dieses Problems hatte, zeigt sich auch an folgendem: Zwar bestimmt Descartes das Sein Gottes (ens perfectissimum) als von nichts anderem abhängig und das Sein der Welt (ens creatum) als erschaffenes abhängig von Gott. Aber wenn wir sagen „Gott ist.“ und „Die Welt ist.“ kann doch das Wort «ist» nicht beides im gleichen Sinne sagen (ein bekanntes Problem der Scholastik). Descartes weicht jedoch dieser Frage aus (S. 93). Die Bestimmung der Substanz bleibt so oder so gerade durch ihre Unerfahrbarkeit charakterisiert.

Als einziger wirklicher Zugang wird die mathematische Erfassung von Descartes festgelegt, nur was ihr Zugänglich wird ist im eigentlichem Sinne. (S. 95) Damit gibt es aber für Descartes weder Welt noch Weltlichkeit, da diese sich, wie Heidegger sagt, eben nicht mathematisch fassen lassen. Auch andere Zugangsarten zum Erfassen des Seienden, also das sinnliche erleben lehnt er ab: der Intellekt ist der wahre Zugang zum Seienden. (S. 96) So bricht Descartes auch die Empfindung von Härte, die ja eigentlich etwas Gefühltes ist, auf das bloße Nebeneinander-Vorhandensein zweier res extensa herunter. Auf dieser Grundlage kann soetwas wie Dasein allerdings niemals richtig erfasst werden, denn Dasein ist eben nicht einfach nur Vorhandenes, und gerade es macht es erst möglich, dass soetwas wie Härte überhaupt begegnet. Eben von dieser Erfahrung der Härte muss man also zu aller erst ausgehen, ihre nachträgliche Rekonstruktion aus der res extensa ist ontologisch äußerst fragwürdig - zumal man gar keinen Bauplan hätte, wenn man nicht zuvor diese Erfahrung gemacht hätte. Auch ein nachträglicher Zusatz von Wertprädikaten, welche der eigentlichen ontologischen Fundamentalschicht, der Substanz, zukommen ist überhaupt nicht zu verstehen: das Sein dieser Werte bliebe ungeklärt. (S. 99) Nach Heidegger bleibt zu fragen: Warum haben aber Descartes und die Tradition das Phänomen der Welt immer übersprungen und Sein auf innerweltlich Seiendes reduziert?

C. Das Umhafte der Umwelt und die Räumlichkeit des Daseins (§22-24)

Im zweiten Kapitel wurde herausgestellt, dass Dasein nicht einfach in der «Welt» ist, sondern durch das In-sein beschrieben werden muss. Trotz allem ist das Dasein auch räumlich, wie sich an der Räumlichkeit des Zuhandenen zeigt: Zuhandenes ist „zur Hand“, in der Nähe, Zeug hat seinen Platz, die Dinge gehören in eine Gegend und stehen nicht etwa im mathematischem Raum herum. Das Oben ist «an der Decke», Unten «am Boden» usw.. Diese Orientierung an der Gegend macht das Umhafte der Umwelt aus. (S.103) Sie wird durch die Bewandtnisganzheit bestimmt.

Die Räumlichkeit des Daseins basiert auf dem In-Sein, sie äußert sich durch die Tendenz des Daseins auf Nähe: Dasein Ent-fernt: hiermit meint Heidegger Dasein macht Ferne verschwindend, lässt Dinge begegnen, hohlt sie zu sich, z.B. auch durch Rundfunkt und Verkehr. (S. 105) Hierbei fassen wir die Entferntheit nicht als Abstand in gemessenen Metern oder Kilometern auf, sondern durch unsere Umsicht, wir sagen: etwas ist einen Katzensprung entfernt, bis dort ist es ein Spaziergang. Dementsprechend können „objektiv“ (in Metern) kürzere Wege für uns jedoch „subjektiv“ viel länger sein, wenn sie zum Beispiel beschwerlich oder langweilig sind. Heidegger aber lehnt die klassische Zuweisung von «objektiv» (Meter) und «subjektiv» (Katzensprung) ab: gerade unsere angebliche Subjektivität zeigt die Welt wie sie wirklich ist, denn „Das umsichtige Ent-fernen der Alltäglichkeit des Daseins entdeckt das An-sich-sein der «wahren Welt» (..)“, denn das „Zuhandene der Umwelt ist ja nicht vorhanden für einen dem Dasein enthobenen ewigen Betrachter (..)“ (S. 106)

Das Nähern der Dinge basiert auf dem besorgendem In-der-Welt-Sein, diese bringt eine Ausrichtung mit sich, in welcher auch die festen Richtungen nach rechts und links gründen. Heidegger zeigt am Beispiel Kants, dass das In-der-Welt-Sein beim Verständnis von links und rechts stets einhergeht (auch Kant greift nämlich hierauf zurück) und nicht a priori ein weltloses Subjekt angenommen werden kann, dem dann konstruktiv ein Verständnis von links und rechts zugesprochen wird. (S. 109)

Ontologisch primär ist somit die Weltlichkeit des Raums („einen Katzensprung entfernt“, „an der Decke“, „in der Gegend“). Erst durch Entweltlichung kommen wir dann zu einem vermessendem Umgang mit dem dreidimensionalen mathematischen Raum (S. 112). Der Raum konstituiert also nicht das Phänomen der Welt, sondern kann erst im Rückgang auf diese begriffen werden. (S. 113) Der Raum ist also weder im Subjekt (Kant) noch ist die Welt im Raum, sondern Dasein ist ursprünglich räumlich (S. 111)

Viertes Kapitel §25-27

Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das «Man»

Thema dieses Abschnitts ist die Frage nach dem Wer? des Daseins. Die zunächst nahe liegende Antwort «Ich» könnte aber den Blick verstellen: Heidegger zeigt in diesem Abschnitt vielmehr, dass das Dasein in seiner Alltäglichkeit gerade nicht eigentlich es selbst ist. (S. 115)

Da Dasein nicht als Vorhandenes verstanden werden kann, darf die Frage nach dem Wer? nicht mit einer «Essenz» des Daseins, nicht mit einem «Kern» des Daseins beantwortet werden. Dasein ist nur, indem es existiert, d.h. die Antwort auf die Frage wird in einer Aufweisung der Seinsart des Daseins bestehen. Heidegger sagt, „die «Essenz» des Daseins [gründet] in seiner Existenz“. Wir haben also keinen (dinglich-substanziellen) „Wesenskern“ in uns, sondern unser Wesen besteht vielmehr darin, dass wir als Möglichkeit sind: „die «Substanz» des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.“ (S. 117)

Dasein ist nie „alleine“, als isoliertes Ich ohne die Anderen. Dieses Mitsein und Mitdasein wird grundsätzlich die Möglichkeit des Selbstseins bestimmen. (S. 116) Daher schließt Heiddeger zunächst eine Analyse dieser beiden Bereiche an. Die Anderen begegnen durch den zuhandenen, umweltlichen Zeugzusammenhang: so verweist zum Beispiel das verankerte Boot am Strand auf seinen Besitzer. Die Anderen sind nicht bloß zusätzlich vorhanden, sondern auch und mit da. (S. 118) „Auch“ meint, dass wir die Anderen als Dasein, verstehen, ihr Sein als In-der-Welt-Sein. „Mit“ ist Daseinsmäßiges (ein Existenzial) und besagt, dass wir uns gerade nicht von den Anderen unterscheiden, so nämlich dass eine Brücke von isoliertem Subjekt zu Subjekt zu schlagen wäre: Mitsein lässt die anderen immer als anderes Mitdasein begegnen, nie als zunächst nur Vorhandene. Mitsein meint also nicht ein summatives vorkommen noch anderer Subjekte neben mir.

Da das Sein des Daseins als Sorge bestimmt wurde, gründet hierin auch das Mitsein: unser Verhältnis zu Anderen fasst Heidegger in der Fürsorge. Sie umfasst auch die Modi der Defizienz (z.B. Wider-einandersein) und der Indifferenz (Einander-nichts-angehen). (S. 121) Fürsorge kann für den anderen einspringen, dem Anderen die Sorge „abnehmen“, dies führt für diesen zur Abhängigkeit, oder aber sie kann für den Anderen vorspringen, dann wird er frei für seine eigene Sorge, indem sie ihm durchsichtig wird. Wie zum Besorgen die Umsicht gehörte, so eignet der Fürsorge die Rücksicht und Nachsicht. Mitsein ist somit umwillen Anderer, Besorgen umwillen seiner selbst. (S. 123)

Heidegger hat nun den Menschen „als Möglichkeit“ bestimmt: was ihn ausmacht, ist seine Existenz. Allerdings ist unser Verständnis der Möglichkeiten zunächst durch die Anderen bestimmt. Sie nehmen dem Dasein das Sein ab, wir stehen in der Botmäßigkeit der Anderen (S. 126) Die Anderen sind hierbei niemand spezielles und so lautet die Antwort auf die Frage danach wer das Daseins in seiner Alltäglichkeit ist: das Man.

„Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man urteilt; wir ziehen uns aber auch vom «großen Haufen» zurück, wie man sich zurückzieht;“

Das Man wacht über jede sich vordrängende Ausnahmen:

„Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung nennen wollen.“ (S. 127)

Diese Sichtweise des Man ist auch als „Öffentlichkeit“ bekannt. Das Man übernimmt zudem die Verantwortlichkeit für das Dasein, man kann sich stets auf es berufen: „Das macht man so.“ Heidegger formuliert scharf: „Jeder ist der Andere und Keiner er selbst.“ In seiner Alltäglichkeit ist daher das Dasein uneigentlich, diese meint Dasein ist nicht um seiner selbst Willen, sondern umwillen des Man-Selbst. (S. 129) Das Man bestimmt letztendlich auch das vorontologische Verständnis des Daseins, d.h. die Auslegung des Sinn des Seins, als auch seine ontologische Auffassung des Daseins als aus der „Welt“ heraus verstanden. (S.130) Dem entgegen stellt Heidegger das eigentliche Selbstsein als existentielle (nicht existentiale) Modifikation des Man. Zum Verständnis dessen ist zunächst noch etwas Vorarbeit nötig, weshalb Heidegger im nächsten Kapitel eine genauere Analyse des In-Seins anschließt.

Fünftes Kapitel §28-38

Hier wird das In-Sein als solches zum Thema, wodurch die Untersuchung wieder mehr auf das fundamentalontologische Feld geführt wird. Das schon im zweitem Kapitel kurz besprochene In-Sein können wir nicht einfach als das „Zwischen Subjekt und Objekt“ fassen. (S. 132) Dies deutet das «Da» in Dasein an: die Erschlossenheit von Welt ist dem Dasein wesentlich; bildlich: ihm werden die Dinge im Licht zugänglich, sie sind «da», aber es selbst ist diese Lichtung. (Was nicht heißt, daß es sie produziert.) Da es dem Dasein in seinem Sein immer um sich selbst geht, geht es ihm auch darum sein «Da» zu sein. Die drei Elemente, welche das «Da» des Daseins ausmachen, sind

  • Befindlichkeit
  • Verstehen
  • und Rede.

Eine grunsätzliche Analyse dieser drei erfolgt im nächsten Abschnitt unter A., während ihr alltägliches Sein unter B. untersucht wird. Heidegger behandelt sie als gleichursprünglich (Vgl. S. 161), d.h. er möchte nicht eines auf das andere zurückführen, wie dies sonst meist in der Ontologie geschieht.

A. Die existenziale Konstitution des Da (§29-34)
  • Befindlichkeit

Das «Da» in Dasein soll die Erschlossenheit der Welt betonen. Eine dieser Grundarten, welche uns die Welt erschließt, ist die Befindlichkeit. Erschließen meint dabei für Heidegger nicht so etwas wie logisch durch einen Schluss gewinnen, sondern vielmehr "Aufgeschlossenheit". Während in der Tradition Affekte und Gefühle lediglich als Begleitphänomene behandelt wurden (S. 139), betont Heidegger die zentrale Rolle der Befindlichkeit (so sein ontologischer Titel für ontisch ähnliche Phänomen der Stimmung) für unser Erschließen von Welt. Was uns durch die Befindlichkeit erschlossen wird ist

  • der Lastcharakter des Daseins, die Faktizität der Überantwortung, also die Geworfenheit des Daseins. Allerdings erschließt sich dies meist in einer Verstimmung, einer Weise der Abkehr von der verstimmenden Rätselhaftigkeit des Daseins: der Frage nach dem Woher und Wohin des Daseins. (S. 136)
  • Befindlichkeit erschließt das In-der-Welt-Sein als ganzes und macht so ein Sichrichten auf.. allererst möglich. (S. 137)
  • Drittens macht die Befindlichkeit ein erschließen der Umhaftigkeit der Umwelt erst möglich: die Dinge gehen uns etwas an in ihrer Undienlichkeit, Widerständigkeit und Bedrohlichkeit. Solche Phänomene wären ohne die Befindlichkeit nicht zu entdecken.

Zur Verdeutlichung des Phänomens gibt Heidegger in §30 eine Analyse der Furcht als Modus der Befindlichkeit. Die Aufschlüsselung läuft über die drei Strukturelemente der Furcht: das Wovor (die Bedrohlichkeit), das Fürchten (als sich-angehen-lassen) und das Worum (das Dasein als Seiendes, dem es in seinem Sein um sich selbst geht). (S. 141)

  • Verstehen

Das zweite Element des „Da“, das Verstehen, wurde bereits besprochen: „Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde.“ (Vgl. §18) Das Verstehen des Worumwillen zielt also auf das Existieren als Sein-können: wir verstehen uns als Möglichkeit und dem entsprechend auch die Welt. Dies fasst Heidegger unter dem Titel Entwurf. (S. 145) Dasein entwirft sich auf seine Möglichkeiten hin. Dies meint nicht, dass wir unser Leben gänzlich durchplanen, sondern dass wir täglich Entscheidungen treffen und uns in Möglichkeiten bewegen.

Das Verstehen ist nun in zwei Weisen: als eigentliches und uneigentliches Verstehen. Als uneigentliches versteht sich das Dasein aus der Welt heraus, während eigentliches Verstehen sich auf das Worumwillen richtet, dann existiert Dasein als es selbst. Die Sicht, welche mit dem eigentlichen Verstehen einhergeht, nennt Heidegger Durchsichtigkeit, man könnte hierzu auch sagen «Selbsterkenntnis». (S. 146) Sicht ist allerdings nicht das optische Sehen, womit beim Verstehen traditionell immer der Primat des Vorhandenen einhergeht, sondern die Sicht entspricht der Gelichtetheit, also dem was wir unter dem «Da» gefasst haben. Durchsichtigkeit meint dann, dass wir uns im Erkennen auf die Struktur unserer Existenz richten.

Da sich nun Dasein auf Möglichkeiten hin versteht, entwirft es sich auf diese hin. Die Ausarbeitung dieser entworfenen Möglichkeiten nennt Heidegger Auslegung. (S. 148) Sie vollzieht sich in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff. (S. 150) In der Auslegung wird somit der abstrakt beschlossenen Entwurf, das was man vorhat, auf die Welt hin konkretisiert. Man könnte sagen, die Auslegung ist die Wahl der Mittel zum Zweck, so nämlich, daß sie etwas als etwas in den Blick bringt. Sie bringt also die Mittel auf ihren Zweck hin in einen Interperationszusammenhang. Da wir uns aber hierbei immer schon „vorweg“ sind, ist es andererseits so, daß uns die Dinge innerhalb eines gewissen Interpretationsrahmens begegnen, was auf unsere Auslegung der Dinge zurückschlägt. Dieser Zirkel besteht offensichtlich zurecht, wenn wir bedenken, dass das Verstehen immer das Ganze des In-der-Welt-Seins erschlossen hat. Es kann dann nur noch darum gehen in diesen Zirkel nach der richtigen Art hineinzukommen, denn ein Nullpunkt des Verständnis, von dem aus sich erst alles andere entwickelt, ist weder denkbar, noch möglich. (S. 151)

Mit den vorangegangenen Betrachtungen ist es uns nun auch möglich soetwas wie Sinn zu definieren:

„Wenn innerweltlich Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. (...) Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird.“

Das bedeutet aber, Sinn ist nur für das Dasein. Somit verstehen wir streng genommen auch nicht den Sinn von etwas, sondern das Seiende, bzw. das Sein. Für die Leitfrage (die Seinsfrage) der Untersuchung folgt damit, daß wenn wir nach dem Sinn von etwas fragen, wir nicht nach etwas hinter dem Sein fragen, sondern nach dem Sein selbst. (S. 152)

An dieser Stelle erfolgt mit §33 ein Einschub zur traditionellen Urteilstheorie, in welchem Heidegger die „Aussage als abkünftigen Modus der Auslegung“ zeigt. Die Aussage wird traditionell als Mitteilung von Eigenschaften (Prädikation, d.h. von einem Subjekt wird ein Prädikat ausgesagt) einer Sache gefasst. (S. 154) Allerdings ist doch unser primärer Umgang mit den Dingen gerade das umsichtige Hantieren mit ihnen. Dabei haben wir sie immer schon ausgelegt: wenn der Hammer zu schwer ist, legen wir ihn beiseite und nehmen wortlos einen leichteren. Bei einer Aussage (im Sinne der trad. Prädikation) passiert nun jedoch folgendes: das Womit des Hantierens wird zu einem Worüber der Aussage, die Als-Verweisung der Auslegung wird zu einem bloßen „als Vorhandenes“. Heidegger sagt, das existenzial hermeneutische «Als» der umsichtigen Auslegung wird zum apophantischen «Als» der Aussage. (S. 158)

Da nun sogar der Logos in der Tradition als Vorhandenes aufgefasst wurde (Wörter), entwickelte sich eine Urteilstheorie, welche das Urteil als das Verbinden und Trennen von Begriffen sieht. Darauf aufbauend entwickelt sie dann eine Logik, als Regel für die Beziehung der Begriffe aufeinander. Hiermit geht jedoch für Heidegger eine Nichtursprünglichkeit der methodischen Basis einher auf welcher die antike Ontologie basiert. (S. 160)

  • Rede

Die Rede liegt Auslegung und Aussage schon zugrunde. Was sie artikuliert ist der Sinn. „Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen Verständlichkeit des In-der-Welt-seins.“ (S. 162) Wenn die Rede hinausgesprochen wird, so kommt sie zu innerweltlichem Sein, sie wird Sprache. (S. 161) Bei der ontologisch richtigen Verstandenen Mitteilung, wandert nicht eine Meinung oder ein Wunsch vom einen Subjekt zum anderen, sondern es wird das Mitsein (Mitverstehen und Mitbefindlichkeit) «ausdrücklich» geteilt. Hören ist das Offensein des Daseins für das Mitsein des Anderen und somit höher anzusetzen als der bloß akustische Vorgang. Für Heidegger ist nämlich sogar das Horchen mehr als nur das Vernehmen von Lauten oder Geräuschen: was wir hören sind konkrete Dinge, also der knarrende Wagen oder das Motorrad, denn wir sind immer schon beim innerweltlich Zuhandenen. So ist dann auch das Hören zu verstehen: wir sind schon mit dem Anderen beim Seienden, worüber die Rede geht.

Da die traditionelle Sprachwissenschaft bis jetzt die Verwurzelung der Sprache in der Ontologie des Daseins nicht in ihren Blick gebracht hat, blieb das Sein dieses Seienden (der Sprache) dunkel. Dieses jedoch muß zunächst geklärt werden, und so fordert Heidegger einen Verzicht auf «Sprachphilosophie» um den «Sachen selbst» nachzufragen. (S. 166)

B. Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins (§35-38)

Nachdem nun Verstehen, Befindlichkeit und Rede als für das «Da» des Daseins grundlegend untersucht wurden, betrachtet Heidegger sie in diesem Abschnitt in ihrer Form der Alltäglichkeit. Da das Dasein zunächst im Man aufgeht, wird dieses die Ausprägung drei Elemente in ihrer Alltäglichkeit zunächst bestimmen.

  • Das Gerede

Ging es in der Rede darum im Bezug auf Seiendes sich mitzuteilen, so geht es im Gerede hauptsächlich um das Gesagtsein, das Diktum, welches für die Echtheit und Sachgemäßheit einsteht. Es gibt also keinen Seinsbezug zum Seienden, das Gerede hebt ab und setzt sich in Weiter- und Nachrede fort, ebenso wie im «Geschreibe». Somit wird jedoch das Gerede anders als die erschließende Rede zum verschließen eines Verständnis. Da beide von der Aufgabe echten Verstehens entbinden, erleichtert ihnen dies den Einzug in die Öffentlichkeit: jeder kann das Geredete aufraffen, nach- und weiterreden. (S. 169) In diese alltägliche Ausgelegtheit der Welt wächst nun das Dasein hinein und auch nur in ihr und aus ihr heraus kann sich echtes Verstehen vollziehen. Die Ausgelegtheit durch das Man geht sogar soweit, daß sie die Befindlichkeit vorzeichnet, also die Grundart in welcher wir uns von den Dingen angehen lassen. (S. 170)

  • Die Neugier

Es folgt in §36 eine Analyse der Neugier. Ausgehend vom Primat des Sehen für Wissenschaft, wie auch alltägliches umsehen, schlägt Heidegger eine Brücke zur Neugier: gibt es nichts mehr zu tun, so legt die Sorge sich in die freigewordene Umsicht, die Welt zu sehen in ihrem bloßen Aussehen. Es geht ihr nicht um Verständnis, sondern nur um das Sehen. Daher sucht sie stets das Neue, ihre drei Momente sind Unverweilen, Zerstreuung und Aufenthaltslosigkeit. (S. 172) Auch die Neugier wird durch das Man bestimmt: es sagt, was man gesehen oder gelesen haben muß.

Als drittes Phänomen der Erschlossenheit des alltäglichen Daseins führt Heidegger die Zweideutigkeit an (§37): „Alles sieht so aus wie echt verstanden (..)“ . Wenn jeder schon alles weiß und gesehen hat, so erstickt die Zweideutigkeit hierdurch die Möglichkeiten des Daseins in ihrer Kraft (S. 173) Jeder ahnt, was man so machen könnte, wird dies jedoch einmal wirklich von einem Einzelnen realisiert, so verlieren Gerede und Neugier ihre Macht über ihn - das Gerede aber rächt sich: das hätte man auch machen können. „Gerede und Neugier sorgen in ihrer Zweideutigkeit dafür, daß das echt und neu Geschaffene bei seinem Hervortreten in die Öffentlichkeit veraltet ist.“ (S. 174)

Gerede, Neugier und Zweideutigkeit gehen jedoch nicht aus einer bewußten, gar böswilligen, Verstellung hervor. Sie sind vielmehr Folgen des Verfallens und der Geworfenheit.

  • Verfallen und Geworfenheit

In Gerede, Neugier und Zweideutigkeit enthüllt sich als Grundverfassung der Alltäglichkeit das Verfallen des Daseins. Im Wort klingt an, daß das Dasein von seinem selbst abfällt und an die Welt verfällt als „schon sein bei.“ Das Dasein ist sodann uneigentlich: es ist immer schon bei der Welt als Seinsart des In-Seins jedoch so, daß es von ihm selbst abgefallen ist, d.h. in der Seinsverfassung des Verfallen. („Ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens.“ S. 176) Grund für das Verfallen ist das Dasein selber. In Form von Gerede und Ausgelegtheit unterbreitet es sich selbst die Versuchung zu Verfallen. Die Entschiedenheit und Selbstgewissheit des Man beruhigen das Dasein jedoch und führen zu einer Unbedürftigkeit des echten Verstehens. Die Beruhigung jedoch führt nicht zu einem Stillstand sondern geradewegs in den «Betrieb», in das Alles-kennen-lernen wollen, das angebliche Verstehen fremder Kulturen, das Spiegeln in allen Deutungsmöglichkeiten. (S. 177) Da jedoch ungefragt bleibt was es überhaupt zu verstehen gilt, treibt das Dasein so einer Entfremdung zu. Da ihm ein echtes Verstehen verschlossen bleibt, verfängt es sich letztendlich in sich selbst. Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und Verfangen bilden eine Bewegtheit, die Heidegger den Absturz des Daseins nennt. Dieser Absturz hat den Charakter eines Wirbels, in welchen das Dasein immer schon geworfen ist.

Sechstes Kapitel §39-44

Durch die in Kapitel 2-5 ausgebreitete Analyse wird der existenziale Sinn des Seins des Daseins sichtbar: die Sorge.

Erster Teil / Zweiter Abschnitt

Dasein und Zeitlichkeit

Erstes Kapitel §46-53

Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode

Zweites Kapitel §54-60

Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit

Drittes Kapitel §61-66

Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge

Viertes Kapitel §67-71

Zeitlichkeit und Alltäglichkeit

Fünftes Kapitel §72-77

Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit

Sechstes Kapitel §78-83

Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffs

Wirkung

Das Buch war in philosophischen Kreisen eine Sensation und machte Heidegger schlagartig berühmt, weil es eine neue Sicht auf den Menschen zu eröffnen schien. Die Verwendung von Heideggers eigenwilliger Sprache (s.u.) wurde kurzzeitig Mode. Eine mögliche politische Interpretation einiger Tendenzen des Buches ließ Heidegger als einen Vertreter der Konservativen Revolution erscheinen.

Der Existenzialismus, insbesondere Jean-Paul Sartre, sah sich in direkter Nachfolge des Werks. Heidegger hat die „existenzialistische Interpretation“ abgelehnt; dass der Existenzialismus aber grundlegende Thesen aus diesem Buch übernommen hat, kann kaum bezweifelt werden.

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam war auch Heideggers im Buch angeschnittener Versuch, die Geschichtswissenschaft neu zu begründen, sowie sein Hinweis auf den hermeneutischen Zirkel: das Dasein hat immer schon ein gewisses Vorverständnis von sich, dem Sein und dem Seienden; es kann nicht bei Null anfangen. Heideggers Schüler Hans-Georg Gadamer baute darauf seine Hermeneutik auf. Weitere von Sein und Zeit angeregte Philosophen sind etwa Karl Jaspers und Karl Löwith.

Kritik

Verschiedene Kritiker machen Heidegger die schlechte Verständlichkeit des Werks zum Vorwurf. Einige meinen, das Werk sage im ganzen recht wenig, jedenfalls wenig neues, und verschleiere dies mit vielen Worten.

Der erste Kritiker der Sprache Heideggers war Walter Benjamin, der schon 1914 den Gebrauch von Neologismen in der Philosophie abgelehnt hatte. Adorno kritisierte viel später, aber daran anschließend, den „Jargon der Eigentlichkeit“, wie er Heideggers Stil nannte. Begriffe der Umgangssprache würden hier suggestiv umgedeutet, um eine bestimmte Art des Denkens zu popularisieren (vgl. hierzu oben die Verwendung von „Sorge“). Die scharfe Abgrenzung Adornos gegenüber Heidegger ist insofern bemerkenswert, als beide Denker inhaltlich viele Berührungspunkte aufweisen und auch Adornos Sprache aufgrund ihrer Eigentümlichkeiten oft kritisiert worden ist.

Gegenstand dauernder Auseinandersetzung ist die Frage, ob sich in der frühen Philosophie Heideggers, deren Hauptstück Sein und Zeit ist, Tendenzen zeigen, die in Zusammenhang mit Heideggers späterem Engagement für den Nationalsozialismus stehen. Auffällig ist hier zunächst das Fehlen jeglicher Ethik in dem Buch. Auf den zweiten Blick ist jedoch bemerkbar, dass eine Reihe von Passagen sich auch gut im Rahmen des Gedankenkreises, der in den 20er Jahren als Konservative Revolution Einfluss erlangte, lesen lassen. In seinem Zurückgehen auf „Ursprüngliches“, bei dem er oft Metaphern aus dem bäurischen Leben benutzt, sei Heideggers Konservativismus erkennbar. Zwar betont Heidegger immer wieder, dass seine Sätze und Begriffe nicht wertend gemeint seien; aber es fällt leicht, Teile des Werks - Passagen gegen die „Verfallenheit“ an das „Man“, gegen das „Gerede“ des „Alltäglichen“ und die Aufrufe zur „Eigentlichkeit“ im Gegensatz zum „uneigentlichen“ Alltag - auch politisch zu lesen und im Kontext der Kritik an der Moderne, der Anonymität in der Massengesellschaft und an der liberalen Demokratie zu lesen. Dies wurde dann auch getan.

Weitere Kritik richtete sich gegen Heideggers Vorliebe für im klassischen Sinn negativ besetzte Begriffe wie „Tod“, „Sorge“, „Angst“. Im ganzen Buch kommen Bereiche wie „Liebe“, „Lust“ oder „Freude“ so gut wie nicht vor. Kritiker nannten Heidegger polemisch einen „Todesphilosophen“, Heideggers Schülerin Hannah Arendt entwarf eine Philosophie der „Gebürtlichkeit“ im Gegensatz zu Heideggers „Todesphilosophie“.

Auch Husserl begegnete dem Werk von Anfang an mit einer gewissen Skepsis. Er sah darin eine „anthropologische Regionalontologie“ und vermisste die Linientreue zu seiner Methode, „zu den Sachen selbst“ zurückzukommen. Später kritisierte auch er die zentrale Rolle, die der Tod bei Heidegger spiele. Husserl hielt Heideggers Denkansatz für inkompatibel mit der phänomenologischen Methode; insbesondere seine Phänomenologie der Lebenswelt unterscheidet sich erheblich von Heideggers Konzept des „In-der-Welt-Seins“, es ist konkreter und leiblicher, auch sozusagen soziologischer im Bemühen, die „Klippe des Solipsismus“ (Sartre) zu umschiffen - während Heidegger aufs vereinzelt Geistige, „Wesentliche“ abhebt. Maurice Merleau-Ponty folgte in dieser Hinsicht dem Husserlschen Modell. Sartre pendelt in dieser Hinsicht zwischen beiden.

Heidegger selbst wandte sich Mitte der 30er Jahre mit der „Kehre“ von seiner bisherigen Philosophie ab. Zwar war die Seinsfrage weiterhin sein größtes und einziges Interesse, er hielt aber den Zugang über das Dasein, den er in Sein und Zeit gewählt hatte, für verfehlt. Insofern könnte man Heideggers „Denk-Weg“ als Selbstkritik auffassen. Andererseits konnte man ihn noch im hohen Alter vor seiner Hütte in Todtnauberg antreffen, Sein und Zeit lesend – weil dies doch etwas „Vernünftiges“ sei.

Historisches

Die ersten Auflagen von „Sein und Zeit“ enthielten eine Widmung Heideggers an seinen Lehrer Edmund Husserl, der jüdischer Abstammung war. In der fünften Auflage von 1941 fehlte diese Widmung; Heidegger zufolge geschah dies auf Druck des Verlegers Max Niemeyer. In allen Auflagen nach der Zeit des Nationalsozialismus ist die Widmung wieder enthalten.

Hinweise zur Lektüre

Heideggers Sprache ist gewöhnungsbedürftig. Er benutzt altertümliche Satzkonstruktionen, viele Neologismen und „Bindestrich-Wörter“, (Beispiele: „In-der-Welt-sein“, „Zeugganzes“). Dies entspringt Heideggers Vorhaben, sich von der bisherigen Philosophie zu lösen und Wörter neu zu gebrauchen, um ausgetretene Denkpfade zu verlassen. Hinzu kommt, dass Heidegger viele Worte benutzt, die aus der Alltagssprache bekannt sind, aber er damit etwas ganz anderes zu bedeuten gibt (Beispiele: „Sorge“, „Angst“). Ferner ist zu gewärtigen, dass in den 20er Jahren der Expressionismus blühte und eine Rhetorik entwickelte, die inzwischen oftmals komisch bis idiosynkratisch und über die Maßen pathetisch wirken kann. Dies hat auch auf die philosophische Prosa ausgestrahlt. Philosophie strapaziert die gewöhnliche Sprache, man muss sich einlesen. Es kann fruchtbar sein, zugleich verschiedene Dichtungen von George, Rilke, Trakl zu lesen. Die Sprache Heideggers ist jedoch keinesfalls so unverständlich, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mag (ohne Frage ist sie aber von starker suggestiver Wirkung) – man wird ihr am ehesten gerecht, wenn man sie im unmittelbaren Wortsinne versteht (und gegenüber dem Klang des „Geraunes“ die Ohren verschließt). Es wird dann deutlich, dass Heidegger sehr kleinschrittig und genau vorgeht, sicherlich ein angemessenes Verfahren angesichts des hohen Eigenanspruchs an die Bedeutung seines Werkes, andererseits aber ein Vorgehen, das bisweilen den Eindruck der „Aufgeblasenheit“ vermittelt.

Mit der Phänomenologie sollte man sich ebenfalls vertraut machen (siehe Literatur: Waldenfels). Heidegger entwickelte seinen Ansatz im Durchgang durch die Phänomenologie seines Lehrers Edmund Husserl. Allerdings sind die Unterschiede gravierend (s.o.: Kritik). Heidegger selbst verstand sein Buch ferner in scharfem Kontrast zur Philosophischen Anthropologie, die in etwa zeitgleich (Weimarer Republik) in Gestalt von Max Scheler und Helmuth Plessner in Erscheinung getreten ist. Indes sind stilistische Ähnlichkeiten oft sehr auffällig (siehe Literatur: Safranski). Heidegger selbst sah in Karl Jaspers einen Geistesverwandten und verweist in Sein und Zeit auch auf diesen.

Ergänzend zur Einleitung kann Heideggers frühe Schrift (1922) Anzeige der hermeneutischen Situation (etwa in: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Reclam 2002, ISBN 3-15-018250-6) gelesen werden, in der die Richtung der Untersuchung vorweggenommen und einige spätere Gedanken, teilweise noch mit anderem Vokabular, dargelegt werden.

Zitate

Kursivdruck aus dem Original

  • „Das ‚Wesen‘ des Daseins liegt in seiner Existenz.“ (§9, Seite 42)
    • Dieser Satz wurde vom Existenzialismus als Kernthese übernommen. Heidegger verwahrte sich gegen diese Interpretation im Brief über den Humanismus. In seinem Handexemplar zu Sein und Zeit vermerkt er ebenfalls neben dem Satz „Die Frage nach dieser [der Existenz] zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert.“ (§4, Seite 12) handschriftlich „Also keine Existenzphilosophie.“
  • „Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. [...] Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltäglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein ständig entgegenkommt, behält es und verfestigt es seine hartnäckige Herrschaft.“ (§27, Seite 127f.)
  • „wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. [...] Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der Welt und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. [...] Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein“ (§40, Seite 187)
  • „Als Seinkönnen vermag das Dasein die Möglichkeit des Todes nicht zu überholen. Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit. So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit.“ (§50, Seite 250)
  • „Damit aber das Dasein mit einem Zeugzusammenhang soll umgehen können, muß es so etwas wie Bewandtnis, wenngleich unthematisch, verstehen: es muß ihm eine Welt erschlossen sein.“ (§69, Seite 364)

Literatur

Sein und Zeit:

Zur Einführung:

  • Andreas Luckner: Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein einführender Kommentar. Stuttgart: UTB 2001.
  • Thomas Rentsch (Hg.): Sein und Zeit. Berlin: Akademie Verlag 2001. (Klassiker Auslegen)
  • Thomas Rentsch: Sein und Zeit : Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit. In: Dieter Thomä (Hrsg.) Heidegger-Handbuch : Leben - Werk - Wirkung. Stuttgart / Weimar : Metzler 2003, 51-80.

Wichtige Interpretation:

  • Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin : de Gruyter 1967

Hilfreich zur intensiven Textarbeit:

  • Hildegard Feick/Susanne Ziegler: Index zu Heideggers „Sein und Zeit“, Tübingen: Niemeyer, 1991 (ISBN 3-484-70014-9)

Für den zeitgeschichtlichen Hintergrund:

  • Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frankfurt a.M.: Fischer 2001.

(weitgehend biographisch, nicht systematisch)

  • Hans Ulrich Gumbrecht: 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2003.

(zur Kontextualisierung in der Konservativen Revolution)

Allgemein: siehe Hauptseite Heidegger, Literatur.

Heideggers letzter Schüler, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, kommentiert und interpretiert in folgenden Werken dessen Werk streng aus dem Geist der Heidegger-Schule:

  • Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. - 1987. - XXXVI, 408 S. - ISBN 3-465-01738-2, 3-465-01739-0
  • Subjekt und Dasein: Grundbegriffe von „Sein und Zeit“ - Frankfurt am Main: Klostermann, dritte, erweiterte Auflage 2004
  • Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl- Frankfurt a.M.: Klostermann, 1981

Instruktiv zur allgemeinen Einordnung:

Kritische Auseinandersetzung mit Heideggers hermeneutischem Ansatz:

  • Hans Albert: Kritik der reinen Hermeneutik. Tübingen: Mohr 1994
  • Theodor Adorno: Werk Bd. 6 Negative Dialektik, Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2003.
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