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Marxistische Philosophie

Marxistische Philosophie bezeichnet die dem Denken von Karl Marx zugrunde liegenden philosophischen Theorien. Die Frage, ob es eine marxistische Philosophie überhaupt gebe, ist dabei umstritten. Während z.B. Benedetto Croce erklärt, Marx sei es letztlich um die Ersetzung des Philosophierens durch die praktische Tätigkeit gegangen und man könne daher nicht von einem Philosophen Marx und folglich nicht von einer marxistischen Philosophie sprechen, verteidigt Antonio Gramsci die Legitimität der Bezeichnung „Marxistische Philosophie“, da selbst die Negation der Philosophie nicht anders als philosophierend möglich sei .

Karl Marx hat seine philosophischen Einsichten kaum als solche systematisch entwickelt. Sein Hauptinteresse gilt der Kritik der politischen Ökonomie und der Analyse einer „gegebenen Gesellschaftsperiode“. Trotzdem beschränkt sich Marx in seinen Werken nicht auf die Mittel einer deskriptiven Soziologie. In seinen Analysen werden die von ihm kritisierten politisch-ökonomischen Zustände immer wieder als Ausdruck ihnen zugrunde liegender philosophisch-dialektischer Entwicklungsgesetze und Notwendigkeiten dargestellt.

Philosophiebegriff

Marx hält in der elften Feuerbachtthese „den Philosophen“ vor, die Welt nur verschieden interpretiert zu haben, während es darauf ankomme, sie zu verändern . Er betont, dass es nicht darum gehe, „nur ein richtiges Bewußtsein über ein bestehendes Faktum hervorbringen“, sondern „dies Bestehende umzustürzen“ . Marx Kritik gilt v.a dem spekulativen Idealismus Hegels. Sein Ziel ist dabei nicht, der Theorie und Philosophie überhaupt eine Absage zu erteilen, sondern die „Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als [bloßer] Philosophie“ . Wie Hegel geht es zwar auch Marx um das Wirklichwerden des Vernünftigen, doch kann dies für ihn nur durch praktisch-revolutionäre Aktion geschehen. Die bloße Erkenntnis der Wirklichkeit reicht dazu nicht aus; denn dass „das Vernünftige wirklich ist, beweist sich eben im Widerspruch der unvernünftigen Wirklichkeit, die an allen Ecken das Gegenteil von dem ist, was sie aussagt, und das Gegenteil von dem aussagt, was sie ist.“ .

Religionskritik

Die Kritik der Religion ist für Marx „die Voraussetzung aller Kritik“ . Die Aufgabe der Philosophie muss die Emanzipation „von allen himmlischen und irdischen Göttern“ sein . Marx übernimmt den Ansatz der Religionskritik Feuerbachs – insbesondere dessen Entfremdungsthese und Sensualismus. Feuerbach hatte die Ansicht vertreten, dass die Religion zu einer „Entzweiung des Menschen mit sich selbst“ führe; der Mensch setze sich Gott „als ein ihm entgegengesetzes Wesen gegenüber“, ohne die „Schranken des individuellen (wirklichen, leiblichen) Menschen“ . Diesem bringe er im Gebet und im Opfer seine Aufmerksamkeit entgegen und entziehe damit seine Kräfte der realen menschlichen Gattung. Feuerbachs sensualistischer Ansatz zielt auf eine Rehabilitation der Sinnlichkeit: „Nur ein sinnliches Wesen ist ein wahres, ein wirkliches Wesen“ . Nur durch die sinnliche Beziehung zum Gegenstand kann der Mensch Wahrheit erkennen und selbst zu Wirklichkeit und Selbstbewusstsein gelangen.
Für Marx ist mit Feuerbachs Werk die „Kritik der Religion im wesentlichen beendigt“ . Der eigentliche Grund der religiösen Selbstentzweiung liegt für ihn aber - im Unterschied zu Feuerbach - nicht einfach im menschlichen Verlangen nach Unendlichkeit. Sie hat ihren Grund vielmehr in einer „unwahren“ Wirklichkeit, die dem individuellen Bewusstsein und Streben vorausliegt: dem Staat und der Gesellschaft. Diese „produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt“ sind. Die „weltliche Beschränktheit“ muss als die eigentliche Ursache der religiösen Entzweiung kritisiert und überwunden werden. Die Forderung der Religionskritik Feuerbachs, „die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben“, dreht Marx um in die „Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf“ . Die Kritik der Religion wird so bei Marx im wesentlichen zu einer Kritik der Politik. Allerdings wird die Religionskritik nicht völlig überflüssig; es besteht „ein Unterschied zwischen der politischen und der menschlichen Emanzipation“ . Die politische Emanzipation schafft zwar die äußeren Rahmenbedingungen, berührt aber nicht die private religiöse Lebensführung und das individuelle religiöse Bewusstsein. Zur vollen Freiheit kommt der Mensch nur durch die Negation jeder übermenschlichen, göttlichen Macht.
Auch die „alte“, idealistische Philosophie war für Marx nicht in der Lage, die religiöse Entfremdung zu überwinden. Sie war im Gegenteil „die in Gedanken gebrachte und denkend ausgeführte Religion“ . Sie taugt daher nicht zur Überwindung der Religion. An ihre Stelle muss eine neue Philosophie, die Philosophie Feuerbachs treten, die den „Kopf“ der Emanzipation bildet. Das „Herz“ bildet das Proletariat, der einzige Stand, der zur Überwindung der „bisherigen Weltordnung“ in der Lage ist. Seine historische Aufgabe ist es, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ .

Religion und Kapitalismus

Für Marx hängt das religiöse Bewusstsein – insbesondere des Christentums - innerlich mit der kapitalistischen Produktionsweise zusammen: „Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten […] ist das Christentum mit seinem Kultus des abstrakten Menschen […] die entsprechendste Religionsform . Marx vergleicht die Mittlerrolle des Geldes mit der von Christus. Wie im Christentum, wo der „Mittler nun zum wirklichen Gott wird“ und sein „Kultus“ „zum Selbstzweck“, so wird auch das Geld in der kapitalistischen Produktionsweise der Mittler zwischen den Gegenständen und dem Menschen .
Die Ware Geld entwickelt sich zum „Fetisch“. Sie verlangt seinem Urheber Unterwerfung und Opfer ab und eignet sich dessen Leben an.

Anthropologie

Die Bedeutung der Arbeit

Wesentlich für Marx Verständnis des Menschen ist sein Begriff der Arbeit. Sie ist „das sich bewährende Wesen des Menschen“ . In der schöpferischen Arbeit kann sich der Mensch in seiner Schöpferkraft erfahren und der Glaube an einen göttlichen Welterschaffer als Entfremdung und Selbstverlust entlarvt werden. Marx schildert an zahlreichen Stellen seines Werkes in poetischer Kraft die fundamentale Bedeutung der Arbeit: sie ist „das lebendig gestaltende Feuer“, die „Flamme, die lebendig macht“ und erweckt die Dinge „von den Toten“ .
Arbeit ist für Marx eine sinnlich-gegenständliche Beziehung. In ihr ergreift ein gesellschaftliches Subjekt ein zunächst natürliches Ding und bearbeitet es. Sowohl Subjekt und Objekt verändern sich in diesem Prozess. Das Subjekt entfaltet sich selbst in seinen Anlangen und Kräften, indem es dem Objekt seinen Willen aufprägt und sich in diesem vergegenständlicht. Das Objekt hingegen bekommt durch die Einwirkung des Subjekts eine neue Gestalt und wird quasi „vermenschlicht“. Dieser Prozess wird angetrieben durch die als „Leiden“ erlebte sinnliche Bedürftigkeit des Menschen. Durch die produktive Arbeit schafft der Mensch die Gegenstände, die zur Befriedigung seiner Bedürfnisse notwendig sind. Die sinnliche Bedürftigkeit des Menschen stellt dabei letztlich auch den Motor der Menschheitsgeschichte dar. Die Bedürfnisbefriedigung ist dabei nicht auf materielle Gegenstände begrenzt. Das erste und letzte Bedürfnis ist für Marx der Mensch selbst. Der „unter Voraussetzung des Sozialismus“ geschaffene Reichtum hebt diese Bedürftigkeit nicht auf, im Gegenteil: „Der reiche Mensch ist zugleich der einer Totalität der menschlichen Lebensäußerung bedürftige Mensch“ .
Die Sinnlichkeit verbindet somit die Menschen untereinander und mit der Natur. Der Mensch erfährt sich selbst in der sinnlichen Begegnung mit dem anderen Menschen. Sie wird vermittelt durch die gesellschaftliche Arbeit und den Austausch gegenständlicher Produkte. Die Sinnlichkeit ist für Marx eine spezifisch menschliche Eigenschaft. Der Mensch will als Mensch leben, wozu auch Kultur erforderlich ist. Diese ist aber kein eigener Bereich gegenüber der materiell-sinnlichen Lebenspraxis und zählt insofern zum „Überbau“. Ein ursprüngliches, selbständiges geistiges Bedürfnis gibt es für Marx nicht.

Mensch und Natur

In der Bearbeitung des Naturstoffs wachsen Mensch und Natur zu einer dialektischen Einheit zusammen und gelangen jeweils zu einer höheren Stufe ihres Daseins. Der Mensch wird quasi selbst „Gegenstand“, die Natur wird „zum Menschen“ wie Marx zuspitzend formuliert. Im geschaffenen Produkt ist die Einheit von Natur und Mensch vollzogen. Marx drückt dies im „Kapital“ in einer stark an die Aristotelische Akt-Potenz-Lehre anklingenden Formulierung so aus: „Der Prozeß erlischt im Produkt […]. Die Arbeit hat sich mit ihrem Gegenstand verbunden. Sie ist vergegenständlicht, und der Gegenstand ist verarbeitet. Was auf seiten des Arbeiters in der Form der Unruhe erschien, erscheint nun als ruhende Eigenschaft, in der Form des Seins, auf seiten des Produkts“ .
Ermöglicht wird die dialektische Einheit von Produzent und Produkt durch die vorausliegende Einheit von Mensch und Natur. Der Mensch ist „Teil der Natur“ . Die „ganze sogenannte Weltgeschichte“ ist im Grunde nichts anderes als „das Werden der Natur für den Menschen“ .
Die Bewegung der Natur bleibt ihr immanent. Ihr Ziel ist nicht wie bei Hegel eine die Sinnlichkeit aufhebende Vergeistigung. Sie führt vielmehr über die Entfremdung zur vollendeten Einheit der Natur in der Gesellschaft: die „Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur“ .

Mensch und Gesellschaft

Die marxistische Anthropologie sieht das Verhältnis des Individuums zur menschlichen Gesellschaft als zentral an. Marx geht dabei weit über die alte Einsicht das Aristoteles hinaus, dass der Mensch ein „Zoon politikon“ sei, das von sich aus auf die anderen Menschen zu seiner Ergänzung bezogen ist. Die Beziehung zu den Anderen ist für das Individuum nicht nur wesentlich; es wird vielmehr durch diese Beziehung erst zu dem, was es ist: „das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ .
Marx vertritt eine naturalistische Sicht von Gesellschaft: sie ist „die wahre Resurrektion [Wiederauferstehung] der Natur“. Wo der Mensch in die Natur verändernd eingreift und sich in ihr zum Ausdruck bringt, tut er das als gesellschaftlicher Mensch. Die Gesellschaft ist daher „die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur“ .
Gesellschaftlichkeit ist für Marx zwar Wesensmerkmal des Menschen; doch hat bei ihm der Begriff des Wesens keine metaphysische, sondern eine bloß naturhafte Dimension: es äußert sich im „Austausch sowohl der menschlichen Tätigkeit innerhalb der Produktion selbst als auch der menschlichen Produkte gegeneinander“. Die sozialen Beziehungen entstehen letzten Endes „durch die Not und den Egoismus der Individuen“ . Obwohl Marx der Gesellschaft eine fundamentale Bedeutung für die Entwicklung des Einzelnen zuweist, lehnt er es doch ab, von der Gesellschaft als einer übergeordneten und selbständigen Entität zu sprechen. Marx betont demgegenüber immer wieder die Eigenständigkeit des Individuums: „Es ist vor allem zu vermeiden, die ‚Gesellschaft‘ wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fixieren. Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen“ . Die Gesellschaft ist nicht von den Individuen geschieden, sondern erscheint nur in den Beziehungen zwischen ihnen: „Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehn” .

Geschichtsphilosophie

Der historische Materialismus

Die Geschichte in ihrem Ablauf zu verstehen und sie so beherrschen zu können, ist das zentrale Anliegen des Marxismus: „Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte“. . Von maßgeblichem Einfluss war dabei die Auffassung Hegels, der die Geschichte als „Entwicklungsprozeß der Menschheit selbst“ gesehen hatte, „dessen innere Gesetzmäßigkeit durch alle scheinbaren Zufälligkeiten hindurch nachzuweisen jetzt die Aufgabe des Denkens wurde“ .
Marx und Engels wenden sich allerdings gegen den ihrer Ansicht nach „logischen, pantheistischen Mystizismus“ Hegels . Hegel habe nicht den Menschen, sondern die „Idee“ zum wahren Gestalter der Geschichte gemacht. Damit verdanken die Menschen „ihr Dasein einem anderen Geist als dem ihrigen; sie sind von einem Dritten gesetzte Bestimmungen, keine Selbstbestimmungen“ .
Obwohl Marx gegenüber Hegel reklamiert, dass der Mensch der Schöpfer seiner eigenen Geschichte sei, sieht er den geschichtlichen Ablauf doch zugleich durch materielle Notwendigkeiten bestimmt. So ist der „letzte Endzweck“ seiner Analysen im „Kapital“, „das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft zu enthüllen“, das für ihn ein „Naturgesetz“ darstellt. . Er vergleicht sein Vorgehen mit der Beobachtung der Naturprozesse durch den Physiker . Marx hält den Verlauf der Geschichte im wesentlichen durch drei Notwendigkeiten bestimmt:

• die Tradition, d.h. die überkommenen Verhaltensweisen „aller toten Geschlechter“: sie lastet „wie ein Alb auf dem Gehirne der Lebenden“
• die zur Verfügung stehenen Mittel, d.h. „die vorhandnen Produktivkräfte“ und die „Bildung einer revolutionären Masse“
• das triebhafte Streben nach Existenzerhaltung: „Um die Früchte der Zivilisation nicht zu verlieren, sind die Menschen gezwungen, sobald die Art und Weise ihres Verkehrs den erworbenen Produktivkräften nicht mehr entspricht, alle ihre überkommenen Gesellschaftsformen zu ändern“ .

Das Individuum handelt als Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und - interessen, die sich ihm gegenüber als „Zwangsgesetze“ geltend machen. Die Geschichte läuft angetrieben durch die Dialektik der Entfremdung und des Klassenkampfes mit Notwendigkeit auf die proletarische Revolution zu. Die einzelnen Geschehnisse innerhalb dieses Prozesses können dabei durchaus zufällig sein; sie fallen jedoch „selbst in den allgemeinen Gang der Entwicklung und werden durch andere Zufälligkeiten wieder kompensiert“ .
Eine entscheidende Rolle für den Verlauf der Geschichte spielen die vorhandenen Produktivkräfte. Marx und Engels betonen: „Alle Kollisionen der Geschichte haben also nach unsrer Auffassung ihren Ursprung in dem Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform“. . Der Begriff der Produktivkraft wird von ihnen mehrdeutig verwendet. Während Marx sie im „Kapital“ in einem rein „objektiven“ Sinne gebraucht und mit der meßbaren Größe der Arbeitsproduktiviät gleichsetzt, versteht er sie an anderer Stelle auch als subjektive Fähigkeit: „Jede Produktivkraft ist eine erworbene Kraft […] das Produkt früherer Tätigkeit. Die Produktivkräfte sind also das Produkt der angewandten Energie des Menschen“ .

Die marxistische Geschichtsphilosophie ist heute unter dem Terminus „historischer Materialismus“ allgemein bekannt, der 1892 von Friedrich Engels geprägt wurde . Engels benutzte aber meist den Begriff „materialistische Geschichtsauffassung“. In der weiteren Marxismusdiskussion existierten zunächst beide Begriffe nebeneinander, bis nach dem Zweiten Weltkrieg unter dem Einfluss Stalins der Terminus „historischer Materialismus“ vorherrschend wurde.

Die kommunistische Gesellschaft

Das Ziel der menschlichen Geschichte ist die kommunistische Gesellschaft, die aufgrund des gesetzmäßigen Voranschreitens der Produktivkräfte mit Notwendigkeit errreicht wird. Im Unterschied zu vielen Frühsozialisten verzichten Marx und Engels auf eine anschauliche Beschreibung der „neuen Gesellschaft“. Ihre Aussagen bleiben meist abstrakt und formal und beschränken sich überwiegend darauf, die Unvollkommenheit der kapitalistischen Gesellschaft zu negieren.
Die kommunistische Gesellschaft baut auf der vorangegangen Geschichte auf, stellt aber zugleich einen radikalen Neuanfang dar: „Die Menschen bauen sich eine neue Welt […] aus den geschichtlichen Errungenschaften iher untergehenden Welt“. . Zu den großen Errungenschaften der kapitalistischen Industriegesellschaft zählt v.a. die universelle Entwicklung der Produktivkräfte. Sie enthält „an sich, nur noch in verkehrter, auf den Kopf gestellter Form schon [..] die Auflösung aller bornierten Voraussetzungen der Produktion“ . Aufgrund seiner eigenen Widersprüche wird sich der Kapitalismus selbst aufheben: die „Universalität“, auf die das Kapital „unaufhaltsam hintreibt, findet Schranken an seiner eigenen Natur, die auf einer gewissen Stufe seiner Entwicklung es selbst als die größte Schranke dieser Tendenz werden erkennen lassen und daher zu seiner Aufhebung durch es selbst hintreiben“ .
Der „hohe Grad“ der Entwicklung der Produktivkräfte ist eine „absolut notwendige praktische Voraussetzung“ für die kommunistische Gesellschaft. Ohne sie würde „nur der Mangel verallgemeinert“ . Mit der allseitigen Entwicklung der Produktivkräfte im Kapitalismus geht auch die universelle Entwicklung der Proletarier einher, die eine notwendige Bedingung für die kommunistische Revolution darstellt.
Der Übergang in die „neue Gesellschaft“ ist nur möglich durch die Aufhebung des Privateigentums mit der zugleich die Aufhebung „menschlicher Selbstentfremdung“ und die „wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen“ erfolgt . Erst dann kann sich die ganze Gesellschaft die Produktivkräfte „aneignen“; jeder kann sich aller entsprechenden Produktionsmittel bedienen und seine Fähigkeiten und Bedürfnisse entfalten. Der Mensch hört auf, „bloßer Träger einer gesellschaftlichen Detailfunktion“ und damit nur „Teilindividuum“ zu sein. Er wird zum „total entwickelten Individuum, für welches verschiedne gesellschaftliche Funktionen einander ablösende Betätigungsweisen sind“ .
Eine der wenigen anschaulichen Beschreibungen der kommunistischen Zukunfts-Gesellschaft findet sich in der „Deutschen Ideologie“, wo sie als eine Gesellschaft beschrieben wird, in der

jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden .

Die für die kapitalistische Welt charakteristische Trennung von Arbeit und Leben ist in der kommunistischen Gesellschaft aufgehoben. Die Arbeit ist „selbst das erste Lebensbedürfnis geworden“; der „Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden“ . Marx und Engels postulieren für die neue Gesellschaft die Verbindung von „Arbeit und Genuß“ . Die Arbeit wird „Mittel der Befreiung der Menschen. Indem sie jedem einzelnen die Gelegenheit bietet, seine sämtlichen Fähigkeiten, körperliche wie geistige, nach allen Richtungen hin auszubilden und zu betätigen, und in der sie so aus einer Last eine Lust wird“.

In der kommunistischen Gesellschaft wird auch der Staat zu bestehen aufhören: „Die Gesellschaft, die die Produktion auf Grundlage freier und gleicher Assoziation der Produzenten neu organisiert, versetzt die ganze Staatsmaschine dahin, wohin sie dann gehören wird: ins Museum der Altertümer . Wo der Staat zu bestehen aufhört, gibt es auch keine von ihm erlassenen Gesetze mehr; jedes Individuum wird selbst zum „Gesetzgeber“. Übrig bleiben in der neuen Gesellschaft lediglich „einfache Verwaltungsfunktionen“, die aber keine Ähnlichkeiten mehr mit der „Gewalt des Staates“ haben. .

Im Kommunismus wird auch eine ganz neue Beziehung zwischen Mensch und Natur entstehen, für die es keinen „Beweis in dem Bestehenden“ gibt . In diesem Punkt wird der Kommunismus die bisherige Geschichte gänzlich hinter sich lassen. Es wird zu einer „vollendeten Wesenseinheit des Menschen mit der Natur“ kommen; die Natur wird nicht mehr einseitig als Nutzungs- bzw. Tauschobjekt behandelt, sondern in ihrer integrativen Einheit mit dem Menschen begriffen werden. Durch das neue Verhältnis des Menschen zur Natur wird auch deren menschliches Antlitz voll sichtbar. Marx spricht in diesem Zusammenhang von einem „Naturalismus des Menschen“ und einem „Humanismus der Natur“.

Weitere philosophische Fragestellungen

Freiheit

Freiheit als ein kennzeichnendes Merkmal der neuen Gesellschaft wird von Marx als eine Beziehung des Einzelnen zur Gesellschaft gedacht: „Erst in der Gemeinschaft [mit Andern hat jedes] Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also die persönliche Freiheit möglich“. . Jeder bedarf des Anderen, um er selbst zu sein: seiner Produkte aber auch des Anderen als Menschen, weil der Mensch das erste Bedürfnis für den Menschen ist. . Erst der Bezug auf den Anderen ermöglicht die eigene Selbstentfaltung. Diese Selbstentfaltung zum „totalen“, d.h. vollgesellschaftlichen Indiviuum ist für Marx das wesentliche Moment der Freiheit.
Freiheit ist für Marx nur konkret vorstellbar; sie vollzieht sich in der Produktion. Marx wendet sich in diesem Zusammenhang gegen Adam Smith, der Arbeit mit „Fluch“, Freiheit mit „Ruhe“ gleichgesetzt hatte. Die „ Überwindung von Hindernissen“ bedeutet „Betätigung der Freiheit“. In ihr setzt sich das Individuum „äußere Zwecke“, was „Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale Freiheit“ bedeutet. .
Freiheit ist das Ziel der kommunistischen Revolution. Marx betont, wie sehr diese Freiheit an einen hohen Stand der Produktivkräfte gebunden ist: „Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion“. „Wahre Freiheit“ ist dort realisiert, wo die eigene Schöpferkraft von dem Zwang befreit ist, zwischen vorgegebenen Alternativen wählen zu müssen und selbstgesetzten Zwecken folgen kann. Vorausgesetzt ist allerdings immer die materielle Produktion als seine „Basis“, was Marx als „Reich der Notwendigkeit“ bezeichnet: „Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann.“ .

Die Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft ist für Marx primär ein negative Form von Freiheit. Sie bedeutet als „persönliche Freiheit“ Abgrenzung von den Anderen, um sich im gesellschaftlichen Leben Freiräume offen zu halten. In ihr verselbständigen sich die Individuen durch ihre Trennung voneinander . Es „handelt sich um die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich zurückgezogener Monade“. Das bürgerliche „Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung“ Die bürgerliche Gesellschaft hat für Marx, indem sie den Eigennutz zu ihrem Leitwert machte, „alle Gattungsbande des Menschen“ zerrisssen und „die Menschenwelt in eine Welt atomistischer, feindlich sich gegenüberstehender Individuen“ aufgelöst
Das Muster der negativen Freiheit in der bürgerlichen Welt ist die „freie Konkurrenz“. Marx bezeichnet sie als „die völligste Aufhebung der individuellen Freiheit und die völlige Unterjochung der Individualität unter gesellschaftliche Bedingungen, die die Form von sachlichen Mächten, ja von übermächtigen Sachen […] annehmen.“ . „Nicht die Individuen sind frei gesetzt in der freien Konkurrenz; sondern das Kapital“ .

Ethik

Ethische Fragen spielen in Marx’ Denken nur eine sehr untergeordnete Rolle. Das Ziel einer menschlichen Gemeinschaft ist für ihn kein Postulat in einer unmenschlichen, kapitalistischen Gesellschaft, sondern eine Kraft, die in dieser enthalten ist und sich notwendig verwirklichen wird: „Der Glaube, und zwar der Glaube an den ‚heiligen Geist der Gemeinschaft’ ist das Letzte, was für die Durchführung des Kommunismus verlangt wird“ . Die Arbeiterklasse „hat keine Ideale zu verwirklichen; sie hat nur die Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen, die sich bereits im Schoß der zusammenbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben“ .
Sittliche Ideale, die nicht „der theoretische Ausdruck der praktischen Bewegung“ sind und so nicht dem historischen Zustand einer Gesellschaft entsprechen, müssen „mehr oder minder utopistisch, dogmatisch, doktrinär“ bleiben. Sind die „materiellen Elemente einer totalen Umwälzung“ nicht vorhanden, „so ist es ganz gleichgültig für die praktische Entwicklung, ob die Idee dieser Umwälzung schon hundertmal ausgesprochen ist“ . Wie alle geistigen Erscheinungen ist auch die „Moral“ „besondre Weise der Produktion“ und fällt „unter ihr allgemeines Gesetz“ .
Marx kennt das Phänomen der Schuld nicht. Das Handeln des Kapitalisten, das als dessen „individuelle Manie erscheint“ ist in Wirklichkeit „Wirkung des gesellschaftlichen Mechanismus, worin er nur ein Triebrad ist“ .
Auch in der kommunistischen Gesellschaft stellt sich die Frage nach dem sittlichen Sollen nicht. Hier ist die Einheit von Mensch und Natur erreicht, der Kommunismus erweist sich als „vollendeter Naturalismus“ und damit als „vollendeter Humanismus“ . Wie zu handeln ist, ergibt sich aus der „vermenschlichten Natur“ selbst.

Sinn

Die ausdrückliche Frage nach dem Sinn des Lebens taucht bei Marx nicht auf. Sie wird von ihm indirekt in der Frage nach dem Sinn der Geschichte gestellt.
Marx stellt sich die Frage: „Welchen Sinn, in der Entwicklung der Menschheit, hat diese Reduktion des größten Teils der Menschheit auf die abstrakte Arbeit?“ . Marx sieht den Sinn von Entfremdung und Selbstverlust des größten Teils der Menschheit in der „Entwicklung“ auf das Ziel des Kommunismus hin. Dieses Ziel verleiht der gesamten geschichtlichen Bewegung ihren Sinn; Marx spricht in diesem Zusammenhang von der „absoluten Bewegung des Werdens“ . Diese Bewegung vollzieht sich in der Dialektik des Klassenkampfes, in dem beide jeweils kämpfenden Parteien notwendig und insofern sinnvoll sind. Die Angehörigen der revolutionären Klasse stellen die neue Gesellschaft, was aber ohne die Existenz der zu ihr antagonistischen reaktionären Klasse nicht möglich wäre.

Der Fortschritt auf den Kommunismus hin trägt für Marx und Engels ein doppeltes Gesicht: Elend und Tod der einen ist die Bedingung für das Leben der anderen; „die Produktionsanarchie, die Quelle so vieles Elends, [ist] gleichzeitig die Ursache alles Fortschritts“ . Diejenigen, die vom „Rad der Geschichte“ überrollt wurden, können den Sinn ihres Lebens nur finden, wenn ihnen die Einsicht in die innere Notwendigkeit des dialektischen Geschichtsprozesses und ihres Anteils darin gelingt. Die Ambivalenz des Fortschritts wird erst im Kommunismus ihre Auflösung finden:

Erst wenn eine große soziale Revolution die Ergebnisse der bürgerlichen Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte, gemeistert und sie der gemeinsamen Kontrolle der am weitesten fortgeschrittenen Völker unterworfen hat, erst dann wird der menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte .

Kreislauf von Leben und Tod

Für Marx und Engels ist das Leben des Individuums, aber auch der Menschheit als Ganzes zutiefst von Vergänglichkeit durchdrungen. Marx übernimmt von Lukrez die Formel von der „Unsterblichkeit des Todes“ als „Substanz“ der Natur . Der Tod ist ein „wesentliches Moment des Lebens“, er ist als „Negation des Lebens“ „wesentlich im Leben selbst enthalten“ . Die Entwicklung des Lebens und der menschlichen Geschichte läuft letztlich auf einen „ewigen Kreislauf“ hinaus, aus dem menschliches Leben hervorgeht, um wieder zu versinken:

Indes, „alles was entsteht, ist wert, daß es zugrunde geht“. Millionen Jahre mögen darüber vergehn […] aber unerbittlich rückt die Zeit heran, […] wo nach und nach auch die letzte Spur organischen Lebens verschwindet und die Erde, ein erstorbner, erfrorner Ball wie der Mond, in tiefer Finsternis und in immer engeren Bahnen um die ebenfalls erstorbne Sonne kreist und endlich hineinfällt […].

Es ist ein ewiger Kreislauf, in dem die Materie sich bewegt [...]. Aber wie oft und wie unbarmherzig auch in Zeit und Raum dieser Kreislauf sich vollzieht; wieviel Millionen Sonnen und Erden auch entstehn und vergehn mögen [..] wir haben die Gewißheit, daß die Materie in allen ihren Wandlungen ewig dieselbe bleibt, daß keins ihrer Attribute je verlorengehn kann, und daß sie daher auch mit derselben eisernen Notwendigkeit, womit sie auf der Erde ihre höchste Blüte, den denkenden Geist, wieder ausrotten wird, ihn anderswo und in andrer Zeit wieder erzeugen muß.

Dialektik

Dialektik der Geschichte

Marx gesamtes Werk ist durch eine dialektische Betrachtungsweise des von ihm behandelten Stoffes gekennzeichnet. Marx versteht dabei Dialektik nicht als eine bestimmte Denkmethode, Gegensätzliches in seiner Zusammengehörigkeit zu verstehen. Vielmehr ist sie selbst die Einheit des Widerspruchs in der jeweiligen Wirklichkeit, deren „Einheit sich durch ihren Gegensatz herstellt“ .
Marx Hauptinteresse gilt der Dialektik im Ablauf der Geschichte. Der maßgebliche dialektische Widerspruch in ihr ist der zwischen dem zum Reichtum gewordenen Privateigentum und dem Proletariat: „Proletariat und Reichtum sind Gegensätze. Sie bilden als solche ein Ganzes. Sie sind beide Gestaltungen der Welt des Privateigentums“. Doch es reicht für Marx „nicht aus, sie für zwei Seiten eines Ganzen zu erklären“ . Die beiden Gegensätze bedingen einander und können ohne den anderen nicht existieren: „Jedes reproduziert sich selbst, indem es sein Anderes, seine Negation reproduziert“ .
Das Privateigentum stellt dabei die „positive Seite“ des Gegensatzes dar; es versucht, sich selbst zu erhalten. Das Proletariat dagegen verkörpert die „negative Seite“ des Gegensatzes, indem es versucht, das Privateigentum aufzuheben. Mit dem Voranschreiten der Entwicklung des Privateigentums wird aus dem Proletariat „an sich“ ein Proletariat „ für sich“, das seine eigene widersprüchliche Situation erkennt und klassenbewusst handelt. Die Aufhebung des dialektischen Gegensatzes durch den Sieg des Proletariats bedeutet, dass beide Gegensatzpaare verschwinden: „Wenn das Proletariat siegt, so ist es dadurch keineswegs zur absoluten Seite der Gesellschaft geworden, denn es siegt nur, indem es sich selbst und sein Gegenteil aufhebt. Alsdann ist ebensowohl das Proletariat wie sein bedingender Gegensatz, das Privateigentum, verschwunden“
In der kommunistischen Revolution kommt es dazu, dass der dialektische „Gegensatz samt seiner Einheit verschwindet“ . Hier erlischt die dialektische Energie, da der „Grundwiderspruch“ zwischen Kapital und Arbeit aufgehoben ist.

Dialektik der Natur

Bei Engels wird das Prinzip der Dialektik zu einer universalen Welt- und Naturdialektik, in der „dieselben dialektischen Bewegungsgesetze im Gewirr der zahllosen Veränderungen sich durchsetzen, die auch in der Geschichte die scheinbare Zufälligkeit der Ereignisse beherrschen“. Für Engels ist die Materie wesentlich bewegt. Diese Bewegung ist in sich widerspruchsvoll, was sich für ihn daraus ergibt, dass ein bewegter „Körper in einem und demselben Zeitmoment an einem Ort und zugleich an einem andern Ort, an einem und demselben Ort und nicht an ihm ist“ . Da alles Materielle widersprüchlich und alles Wirkliche materiell ist, sind leztlich in allem Wirklichen Widersprüche enthalten. Zu diesem Grundprinzip treten noch zwei Gesetzmäßigkeiten hinzu:

• das Gesetz des Umschlagens von Quantität in Qualität: es besagt, dass „in der Natur […] qualitative Änderungen nur stattfinden können durch quantitativen Zusatz oder quantitative Entziehung von Materie oder Bewegung“
• das Gesetz der Negation der Negation: es wird von Engels nicht explizit formuliert, sondern nur in Beispielen dargelegt. So ist die Pflanze, die aus einem Gerstenkorn entsteht, dessen Negation und die Körner die jene wieder hervorbringt, die Negation der Negation.

Literatur

Primärliteratur

• Friedrich Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 1878
• Friedrich Engels: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, 1880
• Friedrich Engels: Dialektik der Natur, 1883
• Friedrich Engels: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, 1884
• Karl Marx: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1841
• Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843
• Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1844
• Karl Marx: Zur Judenfrage, 1844
• Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, 1844
• Karl Marx: Thesen über Feuerbach, 1845
• Karl Marx: Brief an Annenkow, 1846
• Karl Marx: Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, 1852
• Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1858
• Karl Marx: Theorien über den Mehrwert, 1863
• Karl Marx: Das Kapital, 1867
• Karl Marx: Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871
• Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms, 1875
• Karl Marx: Randglossen zu Adolph Wagners »Lehrbuch der politischen Ökonomie«, 1880
• Karl Marx, Friedrich Engels:Die heilige Familie, 1844
• Karl Marx, Friedrich Engels:Die deutsche Ideologie, 1846

Sekundärliteratur

• Peter Ehlen: Marxismus als Weltanschauung. Olzog, München/Wien 1982
• Iring Fetscher: Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten, München 1967
• Iring Fetscher: Karl Marx und der Marxismus, München 1967
• Iring Fetscher: Marx. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1999, ISBN 3-451-04728-4
• Helmut Fleischer: Marxismus und Geschichte. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, ISBN 3-518-00323-2
• Wolfgang Fritz Haug: Marxismus und Philosophie, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie
• Wolfgang Fritz Haug: Einführung in marxistisches Philosophieren , Hamburg 2006
• Leszek Kolakowski: Die Hauptströmungen des Marxismus - Entstehung, Entwicklung, Zerfall. 3 Bde, München 1979, ISBN 978-3492023108
• Angelika Senge: Marxismus als atheistische Weltanschauung. Schöningh, Paderborn/München/Wien/Zürich 1983, ISBN 3-506-70222-X

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