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Titelblatt des Erstdrucks der lateinischen Confessio Augustana, Rhau, Wittenberg 1531

Die Confessio Augustana („Augsburger Bekenntnis,“ Abkürzung: CA), oder Augsburger Konfession, ist eine knappe Darstellung evangelischer Lehre und Praxis des 16. Jahrhunderts, die in doppelter Ausführung (lateinisch und frühneuhochdeutsch) vorliegt. Beide Sprachversionen sind ungefähr gleichlautend, es handelt sich aber nicht um Übersetzungen. Die lateinische Version ist meist prägnanter formuliert.

Hintergrund ist die Ausschreibung zum Augsburger Reichstag von 1530, in der Kaiser Karl V. alt- und neugläubige Reichsstände aufforderte, ihre Positionen schriftlich darzulegen. Der lateinische und der deutsche Text der Confessio Augustana wurden in der Anfangsphase des Reichstags von Philipp Melanchthon und einigen Mitarbeitern verfasst. Die Confessio Augustana wirbt um die kaiserliche Akzeptanz für die Änderungen des kirchlichen Lebens, die in den Territorien der Unterzeichner vorgenommen worden waren. Durchgängig wird deshalb versucht, die eigene Lehre und Praxis in Übereinstimmung mit der lateinisch-westkirchlichen Tradition darzustellen; man habe nur einige neuere Fehlentwicklungen korrigiert. Scharf distanziert sich Melanchthon dagegen von anderen reformatorischen Bewegungen (Täufer, Ulrich Zwingli). Am 25. Juni 1530 übergaben Kurfürst Johann von Sachsen und weitere Reichsstände die Confessio Augustana als ihr Bekenntnis an Kaiser Karl V. Der Kaiser ließ eine Entgegnung (Confutatio) von führenden altgläubigen Theologen verfassen, die in seinem Namen auf dem Reichstag verlesen wurde. Damit betrachtete er die Confessio Augustana als widerlegt und forderte die Unterzeichner zur Anerkennung der Confutatio auf, andernfalls werde das Wormser Edikt vollzogen.

Ihren ursprünglichen Zweck hatte die Confessio Augustana damit klar verfehlt. Aber sie wurde zur Lehrgrundlage des protestantischen Defensivbündnisses unter Führung von Hessen und Kursachsen (Schmalkaldischer Bund). In dieser Funktion war sie sehr erfolgreich: Die Wittenberger Reformation dominierte über die Confessio Augustana den Protestantismus im Heiligen Römischen Reich; der Einfluss Zwinglis wurde auf die Schweiz begrenzt. Die textliche Unschärfe, die durch Vorhandensein zweier nicht identischer Sprachversionen von Anfang an gegeben war, verstärkte sich durch aktualisierende Fortschreibungen. Den Bekennern der Confessio Augustana wurde im Augsburger Religionsfrieden Toleranz zugesichert. Um als „Augsburger Religionsverwandte“ zu gelten und diesen Schutz zu genießen, nahmen auch Landesherren reformierter oder calvinistischer Prägung die Confessio Augustana an, und sie konnten das, weil die Version von 1540/42 (Variata) dem reformierten Abendmahlsverständnis entgegen kommt.

Einige europäische Kirchen lutherischer Tradition tragen den Namenszusatz „Augsburgischen Bekenntnisses“ (Abkürzung: A. B.).

Inhalt und Aufbau

Im Folgenden liegt der 1530 in Augsburg überreichte lateinische Text zugrunde. Das Original ist nicht erhalten, aber vor seiner Zerstörung wurden Abschriften angefertigt. Heinrich Bornkamm rekonstruierte den lateinischen Text aufgrund der Abschriften und übersetzte ihn in modernes Deutsch.

Hauptartikel des Glaubens

Articuli fidei praecipui

Artikel 1: Gott

CA I. De Deo

„Die Gemeinden lehren bei uns in voller Übereinstimmung…“ Dieser einleitende Satz enthält die Formel magnus consensus. Die „volle Übereinstimmung“ in der Lehre fungiert in der Confessio Augustana als ein Wahrheitskriterium. Schon vorreformatorisch wurde der Konsens der Kirchenväter so verstanden; das Motiv lässt sich bis ins Neue Testament zurückverfolgen. Die Eintracht der Apostel beim sogenannten Apostelkonzil (Apg 15,5) liefert das Idealbild kirchlicher Beschlussfassung. Man nimmt an, dass der consensus, vom Heiligen Geist bewirkt, auf einmal da ist und festgestellt werden kann.

Der 1. Artikel der Confessio Augustana fordert, die Trinitätslehre des Konzils von Nicäa-Konstantinopel „ohne jede Einwendung“ zu glauben. Den Unterzeichnern der Confessio Augustana war es wichtig, ihre Rechtgläubigkeit zu betonen, weil sie sich als Gruppe innerhalb der katholischen Kirche sahen. Der Artikel beschreibt dann die Trinität mit Formulierungen, die an das Athanasianum anklingen. Die Formulierung „göttliche Person“ sei so zu verstehen, wie die Kirchenväter sie gebrauchten.

Artikel 1 schließt mit einem Ketzerkatalog, der altkirchliche Verdammungsurteile übernimmt, beiläufig die Muslime als Leugner der Trinität erwähnt und auch im Blick hat, dass es im 16. Jahrhundert Antitrinitarier gab, die hier als „Samosatener neuester Art“ bezeichnet werden. Wer genau gemeint ist, bleibt unklar.

Artikel 2: Die Erbsünde

CA II. De peccato originis

Die Artikel 2 bis 4 bilden eine Dreiergruppe: Die Erbsündenlehre und die auf dieser aufbauende Rechtfertigungslehre rahmen die Christologie.

Die Erbsünde betrifft nach dem Sündenfall alle Menschen, die „im natürlichen Zusammenhang der Fortpflanzung mit Sünde geboren“ sind – diese traditionell gehaltene Formulierung in Artikel 2 soll Jesus Christus von der Erbsünde ausschließen. Die Erbsünde äußere sich darin, dass die Menschen „ohne Gottesfurcht, ohne Vertrauen auf Gott und mit Begierde“ lebten. Leif Grane sieht hier ein gegenüber dem Mittelalter neues Sündenverständnis. Erbsünde sei kein Defekt, „sondern sie bedeutet, daß die Situation des Menschen total verändert ist.“ Die Confessio Augustana betont, dass die Erbsünde wirklich Sünde sei. (Das geht gegen Autoren der Scholastik, aber auch gegen Ulrich Zwingli, der die Erbsünde als eine Art Krankheit verstand.) Wer wie „Pelagianer und andere“ meint, der Mensch könne „durch eigene Kräfte seiner vernünftigen Natur vor Gott gerechtfertigt werden“, entwerte das, was Jesus Christus zur Rettung der Menschen getan habe.

Artikel 3: Der Sohn Gottes

CA III. De filio Dei

Der christologische Artikel schließt sich eng an das altkirchliche Dogma an. Er bekennt die Jungfrauengeburt mit Formulierungen des Athanasianums, bejaht die orthodoxe Zweinaturenlehre und referiert Kreuzigung, Höllenfahrt Christi, Auferstehung, Himmelfahrt Christi und dessen Regentschaft über die Erde bis zur Wiederkunft im Endgericht nach dem Apostolischen Glaubensbekenntnis. Originell ist, wie Zweinaturenlehre (Person Christi) und Versöhnungslehre (Werk Christi) miteinander verschränkt sind; hier werden unpolemisch Grundlagen für die Rechtfertigungslehre gelegt.

Artikel 4: Die Rechtfertigung

CA IV. De iustificatione

Der Rechtfertigungsartikel baut auf dem Erbsündenartikel auf. Es ist vorausgesetzt, dass die Sünde den Menschen total bestimmt und er deshalb zu seiner Rechtfertigung vor Gott (coram Deo) nichts beitragen kann. Menschliche Verdienste (merita) kommen daher nicht in Betracht; die Menschen werden „ohne ihr Zutun gerechtfertigt um Christi willen durch den Glauben.“

Der Glaubensbegriff wird an dieser Stelle der Confessio Augustana noch nicht erläutert, sondern nur, dass der Glaube in der Überzeugung des Menschen bestehe, dass ihm Gott um Christi willen die Sünden vergeben habe. „Diesen Glauben erkennt Gott als Gerechtigkeit vor sich an.“ Der Gedanke der „Anrechnung“ (imputatio) ist typisch für Luthers Rechtfertigungslehre und kommt aus der Tradition des Ockhamismus, in der Luther ausgebildet worden war.

Artikel 5: Das kirchliche Amt

CA V. De ministerio ecclesiastico

Die Überschrift ist irreführend. Es geht primär nicht um das kirchliche Amt, sondern um die Bedeutung der Gnadenmittel (Wort und Sakrament).

„Damit wir diesen Glauben erlangen, ist das Amt [von Gott] eingesetzt, welches das Evangelium verkündigt und die Sakramente darreicht.“ Mit Evangelium ist an dieser Stelle die Rechtfertigungslehre gemeint. Hintergrund des 5. Artikels ist die Auseinandersetzung der Wittenberger Reformation mit Täufern und Spiritualisten (den von Luther so genannten „Schwärmern“). Subjektiv machten diese die Erfahrung, vom Heiligen Geist geleitet zu werden. Dagegen betonte Luther, dass Wort und Sakrament dem Menschen von außen dargeboten werden.

Artikel 6: Der neue Gehorsam

CA VI. De nova oboedientia

„Jener Glaube muß gute Früchte hervorbringen, man muß die von Gott gebotenen guten Werke tun, weil Gott es will“ – aber nicht, um sich die Rechtfertigung damit zu verdienen. Das gute Tun ist nach Artikel 6 eine Folge der Rechtfertigung, die allerdings eintreten „muß.“ Das ist mehr Melanchthons Anliegen als dasjenige Luthers. Der Mensch soll sich von Gott die guten Werke inhaltlich vorgeben lassen. Man soll sich nicht selbst fromme Werke ausdenken, um Gott zu gefallen.

Artikel 7: Die Kirche

CA VII. De ecclesia

„Es gibt eine heilige christliche Kirche, die immer bleiben wird. Die Kirche aber ist die Versammlung der Heiligen, in der das Evangelium rein gelehrt wird und die Sakramente recht verwaltet werden. Und zur wahren Einheit der Kirche ist es genug, daß man übereinstimme in der Lehre des Evangeliums und der Verwaltung der Sakramente.“ Der Kirchenartikel ist das Zentrum des ersten Teils der Confessio Augustana. Wo die Gnadenmittel (Wort und Sakrament) dargereicht werden, da ist Kirche. Im Apostolischen Glaubensbekenntnis wird die Kirche als „Gemeinschaft der Heiligen“ (communio sanctorum) bezeichnet; Melanchthon präzisiert, dass es sich um eine Personengruppe handelt (congregatio sanctorum).

Vom heiligen Lebenswandel der Mitglieder verlautet hier so wenig wie von einer hierarchischen Struktur. „Um es ganz klar zu sagen: wir haben in Art. 7 eine Definition von Kirche vor uns, die hinreichend sein will, dabei aber ohne jeden Bezug zum bischöflichen Amt auskommt.“ Liturgische Traditionen oder die Organisationsform der Kirche sind freigestellt; hier kann Vielfalt herrschen.

Artikel 8: Was ist die Kirche?

CA VIII. Quid sit ecclesia?

Die Überschrift ist nachträglich und irreführend. Es geht nicht um das Wesen der Kirche, sondern um die Gültigkeit der von unwürdigen Geistlichen gespendeten Sakramente. Das Oberthema Sakramente spannt einen Bogen von Artikel 8 bis Artikel 13.

Artikel 8 wehrt den Vorwurf ab, dass die Parteigänger Luthers Donatisten seien. Unter ihren Geistlichen könne es „Heuchler und Schlechte“ geben. Die Wirksamkeit der Gnadenmittel sei davon unabhängig. Die Reformatoren lehnen die Vorstellung ab, dass die Priesterweihe einen character indelebilis verleihe. Ordination besagt in ihrem Sinn, dass es dem Geistlichen übertragen sei, „in der Gemeinde mit dem Wort zu dienen, dessen Wirksamkeit sicher ist, weil es Gottes Wort ist, und aus keinem anderen Grund.“

Artikel 9: Die Taufe

CA IX. De baptismo

Dieser Artikel betont, dass die Kindertaufe heilsnotwendig sei, und verdammt die „Wiedertäufer“, weil sie das bestreiten. Die gemeinsame Front mit den Altgläubigen gegen die Täuferbewegung war Melanchthon offenbar so wichtig, dass die inhaltliche Bestimmung der Taufe, wie sie in seiner Vorlage, den Schwabacher Artikeln, stand, einfach ausfällt. Luthers Tauflehre hätte Ansatzpunkte für die altgläubige Kritik geboten, und das wollte man offenbar nicht riskieren.

„Die aphoristische Kargheit der Taufaussagen in der Augustana hat zu Explikationen ermuntert, aber auch Zweifel geschürt“, bemerkt Juha Pihkala zur Wirkungsgeschichte. Dass die altgläubigen Confutatoren des Augsburger Reichstags den Artikel 9 als rechtgläubig durchwinkten, habe Vertreter der lutherischen Frühorthodoxie fragen lassen, ob Artikel 9 ein „Trojanisches Pferd“ sei, mit dem die Selbstwirksamkeit des Sakraments (ex opere operato) in die lutherische Kirche zurückkehre – zumal vom Glauben des Empfängers hier nichts verlaute.

Artikel 10: Das Mahl des Herrn

CA X. De coena domini

„Leib und Blut Christi sind im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig und werden denen, welche (es) genießen, ausgeteilt“ – wer anders darüber denkt, wird „abgelehnt“, aber nicht verdammt: hier machte Philipp von Hessen seinen politischen Einfluss geltend, um den Bruch mit den Schweizern und Oberdeutschen zu vermeiden. Der deutsche Text ist allerdings schärfer formuliert. Artikel 10 betont die Realpräsenz (und den Konsens mit den Altgläubigen) und erläutert nicht, warum Lutheranern die Realpräsenz wichtig ist: dafür ist man auf Artikel 13 verwiesen. Dort brechen allerdings die hier und in Artikel 9 ausgesparten Gegensätze der Sakramentenlehre auf.

Die altgläubigen Confutatoren waren mit der so formulierten Abendmahlslehre in Artikel 10 der Augustana einverstanden: „Denn sie bekennen, dass in dem Sakrament nach ordnungsgemäßer Konsekration wesentlich und wahrlich zugegen sei der Leib und das Blut Christi.“ Es solle aber noch erwähnt werden, dass auch unter der Gestalt des Brotes der ganze Christus empfangen werde. Und die Formel „wirklich und wesentlich“ (vere et realiter) sei nützlich, um den Unterschied gegenüber Zwingli und den Straßburgern noch klarer zu markieren. In der Apologie der Confessio Augustana kam Melanchthon diesem Wunsch bereitwillig nach: Christus sei im Abendmahl „wahrhaft und wesentlich“ (vere et substantialiter) gegenwärtig. Konsens bestehe in diesem Punkt nicht nur mit der römischen, sondern - wie man neuerdings erfahren habe - auch mit der griechischen Kirche. In der Göttlichen Liturgie bete ja der orthodoxe Priester, „daß der Leib Christi infolge der Wandlung des Brotes (mutatio pane) entsteht.“ Leif Grane geht dieser „irenische Ausgleichsversuch“ Melanchthons in der Apologie zu weit: das sei eine bewusste Verschleierung der Lehrgegensätze.

Artikel 11: Die Beichte

CA XI. De confessione

Die Stellung dieses Artikels nach denen über Taufe und Abendmahl legt nahe, dass Melanchthon die Buße zu den Sakramenten rechnete. Die Confessio Augustana hält an der Privatbeichte fest. Alle Sünden zu bekennen, sei unmöglich und darum auch nicht Bedingung für die Absolution.

Artikel 25 ist wie ein Kommentar zu Artikel 11 zu lesen.

Artikel 12: Die Buße

CA XII. De poenitentia

Die traditionelle Aufgliederung des Bußsakraments in Reue des Herzens (cordis contritio), mündlichem Bekenntnis (oris confessio), Absolution und vom Priester festgelegter Genugtuung (satisfactio pro peccatis) ist zugunsten eines neuen Bußverständnisses aufgegeben. Die Absolution ist in der Confessio Augustana als Evangeliumsverkündigung zu verstehen. Die Buße besteht nach Artikel 12 aus zwei Teilen: dem Erschrecken im Gewissen über die Sünde (= contritio) und dem durch die Absolution geweckten Glauben. Gute Werke „müssen“ folgen, wie in Artikel 6 dargelegt.

Die Verwerfungen des 12. Artikels richten sich gegen Anschauungen in der Täuferbewegung, dass der durch die Taufe neu geborene Mensch nicht sündige (Hans Denck). Beiläufig werden auch die altkirchlichen Novatianer als Ketzer verurteilt. Das Gewicht liegt aber auf der dritten Verwerfung, die jenen gilt, die die traditionelle katholische Bußlehre weiterhin predigen, weil sie „uns anweisen, die Gnade durch unsere Genugtuungswerke zu verdienen.“

Artikel 13: Der Sakramentsempfang

CA XIII. De usu sacramentorum

In Abgrenzung zu Zwingli betont Artikel 13, die Sakramente seien mehr als bloße „Erkennungszeichen“ (notae professionis), an denen man die Christen von anderen Leuten unterscheiden kann. Vielmehr seien sie von Gott eingesetzt, um den Glauben zu stärken. Durch die Sakramente werden dem, der sie gläubig empfängt, Gottes Verheißungen „dargeboten und vor Augen gehalten.“ Die Sakramentenlehre der Confessio Augustana begibt sich in einen hermeneutischen Zirkel: Die Sakramente erfordern den Glauben des Empfängers – und sie bewirken ihn.

Artikel 14: Die kirchliche Ordination

CA XIV. De ordine ecclesiastico

Die Artikel 14 bis 21 sind Auseinandersetzungen mit Kritikpunkten, die der führende altgläubige Theologe Johannes Eck in seinen 404 Artikeln vorgebracht hatte. Deshalb treten hier thematische Dopplungen zu den Lehrartikeln im engeren Sinn (den Artikeln 1 bis 13) auf.

Im christlichen Gottesdienst darf nach Artikel 14 nur die Person predigen und die Sakramente spenden, die dazu „rechtmäßig berufen“ wurde (rite vocatus). Eck rechnete die Verwerfung des Weihesakraments und die Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Getauften zu den lutherischen Ketzereien. Von diesem allgemeinen Priestertum schweigt die Confessio Augustana. Leitend ist das Bestreben, das eigene Ordinationsverständnis so zu präsentieren, dass es von altgläubiger Seite nicht pauschal zurückgewiesen werden konnte.

Artikel 15: Die Kirchengebräuche

CA XV. De ritibus ecclesiasticis

In diesem Artikel heißt es, es sei sinnvoll, kirchliche Traditionen weiter zu pflegen, wie etwa das Kirchenjahr mit seinen Festen. Aber man dürfe die Gläubigen nicht damit unter Druck setzen, dass man von der Befolgung solcher Traditionen das Seelenheil abhängig macht. Andererseits gebe es auch kirchliche Traditionen, die im Gegensatz zum Evangelium (= der Rechtfertigungslehre) stehen; diese müssten abgeschafft werden. Artikel 15 nennt dafür zwei Beispiele: die Klostergelübde (vgl. Artikel 27) und die Fastengebote (vgl. Artikel 26). Sie haben gemeinsam, dass sie ein asketisches Leben als christliches Ideal propagieren.

Artikel 16: Die weltlichen Angelegenheiten

CA XVI. De rebus civilibus

Die Confessio Augustana nimmt gegenüber dem gesellschaftlichen Leben eine durchweg positive Haltung ein. Christen können in der staatlichen Verwaltung, in der Justiz, im Militär, im Wirtschaftsleben tätig sein und Familien gründen. Eine christliche Weltflucht wird verurteilt. Auch hier setzt sich Melanchthon mit Kritikpunkten Ecks auseinander. Dass die evangelische Freiheit die staatliche Ordnung untergrabe, war ein gefährlicher Vorwurf, der entsprechend deutlich zurückgewiesen wird. In diesem Artikel begegnet die Formulierung, es sei erlaubt „nach dem Recht Krieg zu führen“ (iure bellare). Kriterien zur Unterscheidung zwischen gerechten und ungerechten Kriegen gibt es hier so wenig wie in der Apologie; in dem zeitgeschichtlichen Kontext von 1530 soll iure bellare wohl den Gegensatz zu Aufruhr bezeichnen.

Artikel 17: Die Wiederkunft Christi zum Gericht

CA XVII. De reditu Christi ad iudicium

In der Täuferbewegung wurde die Lehre von der Allversöhnung wieder aufgegriffen, die schon seit der Alten Kirche ihre Vertreter hatte. Kurz vor Beginn des Reichstags war außerdem in Augsburg ein Täufer verurteilt worden, der ins Heilige Land ziehen und dort ein Tausendjähriges Reich begründen wollte. In Artikel 17 grenzt sich die Confessio Augustana wieder einmal von der Täuferbewegung ab, indem sie die ewige Trennung zwischen Gläubigen und Gottlosen lehrt und Vorstellungen eines Gottesreichs auf Erden ablehnt. Das ist im Kontext von 1530 ein Thema von untergeordneter Bedeutung.

Artikel 18: Der freie Wille

CA XVIII. De libero arbitrio

In Auseinandersetzung mit Ecks Kritik unternahm es Melanchthon in diesem Artikel, Luthers Lehre vom unfreien Willen so umzuformulieren, dass sie für altgläubige Gesprächspartner akzeptabel war. Im Bereich der bürgerlichen Gesetze und der Moral hat der Mensch demnach so viel Willensfreiheit, dass er Gesetze einhalten und anständig leben kann. „Aber er hat nicht die Kraft, ohne den Heiligen Geist die Gerechtigkeit Gottes, also die die geistliche Gerechtigkeit zu wirken.“ Diese Kraft entsteht, wenn der Mensch innerlich durch das Wort den Heiligen Geist empfängt. Man kann diese Sätze in traditionellem Sinn so auffassen, dass sie eine Kooperation des Menschen mit der Gnade lehren; man kann auch Luthers Lehre vom unfreien Willen darin wiederfinden.

Artikel 19: Die Ursache der Sünde

CA XIX. De causa peccati

Melanchthon wehrt den Vorwurf ab, die Evangelischen machten Gott zur Ursache der Sünde und lehrten einen Determinismus. Eck hatte entsprechende Formulierungen in Melanchthons Römerbriefkommentar zitiert – und er hätte auch bei Luther fündig werden können. Artikel 19 betont dagegen: Der böse (menschliche) Wille sei die Ursache der Sünde; dieser Wille sei nicht von Gott geschaffen. Der Artikel dringt nicht tiefer in die Problematik ein und befasst sich nicht mit der Prädestination.

Artikel 20: Glaube und gute Werke

CA XX. De fide et bonis operibus

Dieser Artikel wurde von Melanchthon erst spät verfasst, als der größte Teil der Confessio Augustana schon fertig war. Er kommentiert Artikel 6 und geht auf die Befürchtung ein, die evangelische Ethik wirke sich negativ auf das praktische Christenleben aus. Melanchthon argumentiert psychologisch, nur die evangelische Lehre bringe den unruhigen Gewissen Trost. Der christliche Glaube sei außerdem die Voraussetzung für ein moralisches Leben, „Philosophen“ seien aus sich heraus nicht imstande, ehrbar (honeste) zu leben.

Artikel 21: Die Heiligenverehrung

CA XXI. De cultu sanctorum

Die Heiligenverehrung wird nicht unter den Missbräuchen thematisiert (ab Artikel 22), sondern als Teil der gemeinsamen christlichen Tradition. Man soll der Heiligen gedenken, weil sie Vorbilder christlichen Glaubens und Lebens seien. Aber die Anrufung der Heiligen wird ausgeschlossen; Jesus Christus allein sei nach biblischem Zeugnis „Mittler, Versöhner, Hohepriester und Fürbitter“.

Schlusswort zum ersten Teil

Melanchthon fasst zusammen, die Artikel 1-21 zeigten, dass die evangelische Lehre keineswegs „von der allgemeinen und von der römischen Kirche, wie wir sie aus den Kirchenschriftstellern kennen“ abweiche. Der Ketzervorwurf sei haltlos. „Der ganze Meinungsunterschied betrifft einige wenige bestimmte Mißbräuche, welche sich ohne sichere Autorität in den Gemeinden eingeschlichen haben.“ Der hier erhobene Anspruch besagt, dass die Confessio Augustana im Einklang mit der Tradition der Alten Kirche bis etwa zur Frühscholastik sei. Die von den evangelischen Fürsten und Stadträten durchgeführten Reformen betreffen demnach Fehlentwicklungen neueren Datums, die man korrigiert habe.

Artikel, in denen die abgeschafften Missbräuche behandelt werden

Articuli in quibus recensentur abusus mutati

Artikel 22: Die beiden Gestalten des Abendmahls

CA XXII. De utraque specie

Dem Stiftungswort Christi gemäß (Mt 26,27) soll beim Abendmahl allen Kommunikanten Brot und Wein gereicht werden; ein kirchengeschichtlicher Durchgang zeigt, dass das in der Kirche jahrhundertelang üblich war. Dass den Laien nur die Hostie und nicht der Kelch gereicht wird, sei eine „Gewohnheit, die nicht so sehr alt ist.“

Artikel 23: Die Priesterehe

CA XX III. De coniugo sacerdotum

Der Artikel nennt zwei Argumente für die Priesterehe: die Ehe ist eine von Gott eingesetzte Ordnung, und die negativen Folgen der Zölibatsforderung sind offensichtlich.

Artikel 24: Die Messe

CA XXIV. De missa

Die Messe sei in den evangelischen Gemeinden keineswegs abgeschafft, betont die Confessio Augustana, sie werde vielmehr ehrfürchtig mit „fast allen“ traditionellen Zeremonien gefeiert. Es gebe lediglich aus pädagogischen Gründen einige deutsche statt der lateinischen Gesänge. Die Bischöfe, die dies missbilligten, werden darauf verwiesen, dass sie in der Vergangenheit untätig blieben, als die Privatmessen immer mehr zunahmen. Hier hätten sie eingreifen müssen. Die Bevölkerung lebte nämlich in dem „Irrwahn, … die Messe sei ein Werk, dessen Vollzug schon die Sünden der Lebenden und der Toten tilge.“ Dagegen setzten die Wittenberger Reformatoren das ihrer Ansicht nach schriftgemäße Verständnis der Messe: sie sei „dazu eingesetzt, daß der Glaube in den Empfängern des Sakraments sich an die Wohltaten erinnere, welche er durch Christus empfängt, und so das erschrockene Gewissen aufrichte und tröste.“ Das sei auch die Praxis der Alten Kirche gewesen.

Artikel 25: Die Beichte

CA XXV. De confessione

Die Privatbeichte findet in lutherischen Kirchen vor dem Gang zum Abendmahl statt. Die Absolution wird als besondere Wohltat herausgestellt. Es sei dafür nicht erforderlich, dem Priester alle Sünden zu bekennen, weil eine solche unerfüllbare Bedingung die Menschen im Zustand der Angst und Unsicherheit halte.

Artikel 26: Der Unterschied der Speisen

CA XXVI. De discrimine ciborum

Gegen die kirchlichen Fastenregeln bzw. gegen das Ideal des christlichen Asketen überhaupt wird eingewandt: Diese Vorschriften lenken von den Zentralthemen Gnade und Rechtfertigung ab. Wenn die asketische Lebensform als Ideal dargestellt wird, so entwertet das das alltägliche Leben der Laien (Beispiele hier: Kindererziehung, Beruf, Regierung eines Staates). Viele seien mit den asketischen Regeln überfordert und kämen dadurch in Gewissensprobleme.

Artikel 27: Die Mönchsgelübde

CA XXVII. De votis monasticis

Melanchthon entwarf hier ein Bild davon, wie Klöster eigentlich sein sollten: „Vormals waren sie Schulen der heiligen Wissenschaft und der anderen Wissenschaften, und man nahm aus ihnen Geistliche und Bischöfe.“

Das monastische Leben wird in Artikel 27 als Werkgerechtigkeit kritisiert; den Ordensleuten einen status perfectionis zuzuschreiben, entwerte das Leben der einfachen christlichen Laien. Leif Grane fasst zusammen, dass vom Klosterleben wenig übrig bleibt, wenn alle in Artikel 27 angemahnten Missbräuche abgestellt würden: nur ein Gemeinschaftsleben ohne bindende Gelübde, ohne Rückzug aus der Welt und ohne elitären Anspruch.

Beiläufig erkennt dieser Artikel an, dass es Zölibatäre geben könne, die „die durch eine besondere Gnadentat Gottes ausgesondert“ seien.

Artikel 28: Die kirchliche Gewalt

CA XXVIII. De potestate ecclesiastica

Vorausgesetzt ist eine Sondersituation, wie sie sich im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation seit dem 11. und 12. Jahrhundert herausgebildet hatte: Bischöfe hatten als geistliche Würdenträger zugleich politische Macht. Dagegen richtete sich seit dem Spätmittelalter massive Kritik. Die verweltlichten Fürstbischöfe wurden am Maßstab des Hirten und Seelsorgers gemessen und schnitten schlecht ab. In diese Bischofskritik reiht sich auch der lange Artikel 28 ein; besonders ausführlich widmet er sich Fehlentwicklungen der bischöflichen Jurisdiktion. Dabei setzt Melanchthons Argumentation voraus, was zu seiner Zeit kanonistische Mehrheitsmeinung war: die Bischofsweihe habe keinen sakramentalen Charakter, der Vorrang des Bischofs vor dem Priester sei rein rechtlicher Art.

Textgeschichte

Keines von beiden Dokumenten, die am 25. Juni 1530 dem kaiserlichen Sekretär Alexander Schweiß übergeben wurden, ist erhalten. Während aber der Verbleib des deutschen Exemplars nach der Übergabe unbekannt ist, gelangte das lateinische Exemplar ins kaiserliche Archiv zu Brüssel und blieb dort, bis Philipp II. die Urkunde 1569 nach Spanien bringen ließ, wo sie offenbar zerstört wurde.

Wenn man nun versucht, den Text des lateinischen und des deutschen Dokuments zu rekonstruieren, steht man vor dem Problem, dass an diesen Texten bis kurz vor der Übergabe intensiv geändert wurde. Die Unterzeichner der Confessio Augustana brachten eigene Exemplare der Texte mit nach Hause; fraglich ist aber, wie sie sich zur letztlich überreichten Textform verhalten. Heinrich Bornkamm, der für den Text der Confessio Augustana in den Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK) verantwortlich war, stützte seine philologische Rekonstruktion auf Exemplare der Confessio Augustana aus katholischem bzw. kaiserlichem Besitz und argumentierte, dass die Empfänger sich grundsätzlich nur mit den überreichten Texten und nicht mit den Entwürfen befassten.

Der Leiter des Brüsseler Archivs, Viglius van Zwichem, hielt es in den 1560er Jahren für sinnvoll, Abweichungen der Protestanten von der ursprünglichen Confessio Augustana nachweisen zu können. Er ließ Abschriften des Originals anfertigen, damit sie mit protestantischen Augustana-Drucken verglichen werden konnten. Zwei besonders hochwertige Textzeugen für die lateinische Fassung der Confessio Augustana wurden im 20. Jahrhundert entdeckt. Beide sind Abschriften notariell beglaubigter Kopien des Originals im Brüsseler Archiv, die mit großer Sorgfalt unabhängig voneinander hergestellt wurden und bis auf Kleinigkeiten übereinstimmen:

• V, 1568 für den Nuntius Melchior Biglia in Wien hergestellte und beglaubigte Kopie (Vatikanisches Archiv, Arm. I tom. 2f. 93);
• Hü, unbeglaubigte und undatierte Kopie aus dem Besitz des Petrus Canisius (Archiv des Oblatenklosters St. Bonifatius in Hünfeld, Kreis Fulda).

Sie sind den vier Augustana-Handschriften aus bischöflichem Besitz überlegen, weil diese, wohl noch während des Augsburger Reichstags, von einer mangelhaften Vorlage (nicht dem Augustana-Urtext selbst) relativ flüchtig kopiert wurden. „Das Studium der zahlreichen … Verbesserungen zeigt sehr anschaulich, wie viel Glanz Melanchthon seinem Werk noch durch die letzte Überarbeitung aufzusetzen verstanden hat. So haben wir gegenüber dem Textus receptus des Konkordienbuchs … eine in vielen Punkten schönere Textform vor uns,“ stellt Bornkamm fest.

Die Rekonstruktion des frühneuhochdeutschen Textes ist heikler. Bornkamm stützte sich auf ein Dokument im Mainzer Erzkanzlerarchiv (Sigel: Mz), von dem Kurfürst August von Sachsen 1576 eine Kopie erhielt, welche zum maßgeblichen Text der Confessio Augustana im Konkordienbuch aufgewertet wurde und eine entsprechende Wirkungsgeschichte entfaltete.

Im 21. Jahrhundert ist die Zurückhaltung gegenüber der Rekonstruktion verlorener Texte mit philologischen Mitteln gewachsen. Deshalb gehen Gottfried Seebaß und Volker Leppin, die für die Confessio Augustana in den BSELK verantwortlich zeichnen, einen anderen Weg. Sie legten die lateinischen und deutschen Ersteditionen zugrunde, die 1531 in der Offizin von Georg Rhau in Wittenberg gedruckt wurden. Melanchthon wollte mit diesen Ausgaben die „vagabundierende Texttradition … korrigieren“ und dem Text der Confessio Augustana die Apologie als deren autorisierten Kommentar beigeben.

Die Textgeschichte ging über die Erstdrucke von 1531 ziemlich schnell hinweg. Das lag daran, dass das militärische Verteidigungsbündnis der Protestanten, der Schmalkaldische Bund, die Confessio Augustana zu seiner Lehrgrundlage machte. Wer beitreten wollte, musste diesen Text anerkennen; das hieß umgekehrt: der Text blieb flexibel, damit wichtige Beitrittskandidaten damit einverstanden sein konnten. Auf dem Schweinfurter Tag (30. März bis 9. Mai 1532) legte der Straßburger Reformator Martin Bucer dar, die Reichsstadt Straßburg gehe konform mit der Confessio Augustana; damit meinte er wahrscheinlich die Textfassung, die 1533 gedruckt wurde und als Confessio Augustana variata prima bezeichnet wird. Die deutsche Neuausgabe der Augustana von 1533 berücksichtigte die umfangreichen Erläuterungen zur Rechtfertigungslehre in der Apologie und passte Artikel 4 und 20 entsprechend an.

Als mit der Wittenberger Konkordie (28. Mai 1536) eine aus politischen Gründen sehr wünschenswerte innerprotestantische Verständigung der Wittenberger und der oberdeutschen Theologen in der Abendmahlsfrage erreicht worden war, änderte Melanchthon den lateinischen Augustana-Text so, dass er den erreichten Konsens widerspiegelte (sogenannte Confessio Augustana variata secunda, oft auch nur als Confessio Augustana Variata bezeichnet). Hier die viel diskutierte Textänderung:

• 1530: „Vom Abendmahl des Herrn lehren sie: Leib und Blut Christi sind im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig und werden denen, die (es) genießen, ausgeteilt.“ (De coena Domini docent, quod corpus et sanguis Christi vere adsunt et distribuantur vescentibus in coena Domini.)
• 1540: „Vom Abendmahl des Herrn lehren sie: Mit Brot und Wein werden Leib und Blut Christi denen, die (es) genießen, im Abendmahl wahrhaft dargereicht.“ (De coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in coena Domini.)

Offiziellen Rang hatte diese lateinische Textfassung im Raum des Schmalkaldischen Bundes nach Einschätzung von Wolf-Dieter Hauschild aber nicht. Anders sei nicht zu verstehen, dass die protestantische Delegation zum Wormser Religionsgespräch mit dem Text von 1531 anreiste und ihre altgläubigen Diskussionspartner damit verwirrte, dass sie dort eine „neue Confession und Apologia“ (die von 1540) überreichte, aber auch alte, gebrauchte Drucke des Textes (von 1531) zur Verfügung stellte. Die Präsidenten des Religionsgesprächs erklärten die Versionsunterschiede für unerheblich, und die altgläubigen Teilnehmer befassten sich danach ausschließlich mit dem Text von 1531. Hauschild nimmt an, dass Melanchthon persönlich die Textfassung von 1540 einbrachte.

Die nächste Bearbeitung des lateinischen Textes 1542 wird als variata tertia gezählt. „ Wenn man sich in den politischen Verhandlungen und in den theologischen Diskussionen auf das dem Kaiser überantwortete Augsburgische Bekenntnis berief, dann hatte man entweder die deutsche Textform von 1533 oder die lateinische von 1540 bzw. 1542 zur Hand.“

Nach dem Ende des Schmalkaldischen Bundes (Niederlage in der Schlacht bei Mühlberg 1547) kehrten viele Drucker zu Melanchthons lateinischer Erstedition von 1531 zurück; diese Version war ab 1561 vorherrschend.

Rezeptionsgeschichte

In der politischen Pattsituation des Passauer Vertrages wurde den Reichsständen, die „der Augsburgischen Konfession verwandt“ waren, 1552 zugesichert, dass sie nicht militärisch angegriffen werden und ihr Besitzstand gewahrt bleiben sollte. Der Abschied des Augsburger Reichstages von 1555 bestätigte diese Regelung. Dadurch erhielt sie verfassungsrechtlichen Rang. Aber weder 1552 noch 1555 wurde festgelegt, welche Textfassung der Confessio Augustana damit gemeint sei. Diese Unschärfe prägte die weitere Rezeptionsgeschichte.

Der Naumburger Fürstentag 1561 sollte Klarheit bringen, welche Augustana-Fassung maßgeblich sei. Kurfürst Friedrich III. von der Pfalz plädierte für die Ausgabe von 1540/42, da diese „sehr gute und christliche Erklärungen“ enthalte. Damit meinte er vor allem Artikel 10, welcher die in der Abendmahlsfrage gefundenen Konsensformulierungen der Wittenberger Konkordie enthielt. Nach gelehrten Kollationierungen der vorhandenen Drucke (die den ganzen Umfang der Textvarianten ans Licht brachten) erklärte der Fürstentag die Erstdrucke von 1531 für verbindlich, aber mit einer Erläuterung zu Kapitel 10. Die Fassung von 1540/42 (Variata) blieb zulässig, da sie „eine stattlichere und ausführlichere Wiederholung des Originals“ sei.

Johannes Calvin erkannte die Confessio Augustana Variata von 1540/42 als Grundlagentext des deutschen Protestantismus an und behauptete 1555 im Abendmahlsstreit mit dem Hamburger Gnesiolutheraner Joachim Westphal, die zwischen ihm selbst und Heinrich Bullinger erzielte Übereinstimmung in der Abendmahlslehre (Consensus Tigurinus) stehe im Einklang mit der Variata. Bullinger lehnte zwar die Variata ab, aber Calvin riet den Reformierten im Reich dazu, sie anzunehmen – wohlgemerkt nur denen im Reich und nicht generell. Dass die Confessio Augustana in der Deutschschweiz auf Ablehnung stieß, war auch eine Folge davon, dass Bullinger sich in der Tradition Zwinglis sah, dessen Lehren in der Confessio Augustana mehrfach abgewiesen wurden.

Kaiser Maximilian II. forderte die evangelischen Reichsstände 1566 auf, klarzustellen, ob Friedrich III. ein Augsburgischer Konfessionsverwandter sei. Dieser behauptete, sich an der Confessio Augustana von 1540 zu orientieren. Die evangelischen Stände kritisierten die Abendmahlslehre der Kurpfalz. Sie zogen daraus aber nicht die vom Kaiser gewünschte Konsequenz, die Kurpfalz aus dem Lager der Augsburgischen Konfessionsverwandten auszuschließen.

In den Auseinandersetzungen zwischen Theologen, die sich als echte Erben Luthers (Gnesiolutheraner) sahen, und Anhängern Philipp Melanchthons (Philippisten), wurde die Ablehnung der Variata und Rückgriff auf die Invariata, den vermeintlichen Urtext, zum Kennzeichen lutherischer Rechtgläubigkeit. Die reformierten Landesherren sahen die Gefahr, dass die Konkordienformel als lutherisches Einheitsbekenntnis den Protestantismus spalten werde und sie selbst den Status als Augsburgische Religionsverwandte verlieren könnten. Pfalzgraf Johann Casimir lud Delegierte reformierter Kirchen aus mehreren europäischen Staaten (England, Frankreich, Polen, Ungarn, Schweiz und Niederlande) im September 1577 zu einem Konvent nach Frankfurt, auf dem ein gesamteuropäisches Bekenntnis in der Tradition der Confessio Augustana Variata erarbeitet werden sollte. Das Projekt scheiterte am Widerstand der Züricher, die an der Confessio Helvetica Posterior als Einheitsbekenntnis festhielten, das bereits von anderen reformierten Kirchen übernommen worden war. Die von Zürich und Genf herausgegebene Sammlung reformierter Bekenntnisschriften von 1581 (Harmonia Confessionum Fidei, Orthodoxarum et Reformatarum Ecclesiarum) enthielt unter anderem die Confessio Augustana Variata. Diese Harmonia Confessorum Fidei wurde von der hugenottischen Nationalsynode in Vitré 1583 offiziell angenommen.

In den Osnabrücker Friedensverhandlungen 1645 bis 1648 tauchte die gleiche Problematik wieder auf. Die Kurpfalz hatte nach ihrem Zusammenbruch im Dreißigjährigen Krieg ihr politisches Gewicht verloren. An ihrer Stelle hatte das Kurfürstentum Brandenburg eine Führungsposition unter den calvinistisch gesonnenen politischen Akteuren des Reichs. Hier galt die Confessio Sigismundi von 1618, die sich „zu der augspurgischen Confeßion, so anno 1530 Keyser Carolo V [...] übergeben, und nachmals in etlichen Puncten nothwendig übersehen und verbessert worden“ bekannte. Dem brandenburgischen Kurfürsten das Recht zuzugestehen, die Religion seiner katholischen oder lutherischen Untertanen bestimmen zu dürfen, war aber weder im Sinn Kaiser Ferdinands III., noch entsprach es den Interessen Schwedens. Der brandenburgische Kurfürst verzichtete auf das ius reformandi und erhielt im Gegenzug die Anerkennung als Augsburgischer Religionsverwandter. Die Confessio Augustana schuf so eine formale Gemeinsamkeit lutherischer und reformierter Reichsstände, die 1653 einen politischen Zusammenschluss bildeten, das Corpus Evangelicorum. „Die Verfassungsjuristen halfen seit Anfang des 17. Jahrhunderts mit der klugen Distinktion aus, daß sensu theologico [= theologisch verstanden] als CA-Angehörige nur die Lutheraner, jedoch sensu politico [= politisch verstanden] auch die Reformierten als derartige gelten könnten.“ In lutherischen Territorien war die Augustana Teil eines verbindlichen Corpus Doctrinae, der in den einzelnen Territorien unterschiedlich sein konnte; die Konkordienformel von 1577 galt als dessen Begleittext. In der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts erschienen zahlreiche Traktate reformierter Theologen, in denen diese darlegten, warum sie an der Confessio Augustana variata festhielten. standardargumente sind hierbei: dass schon bei den Urfassungen von 1530 der deutsche mit dem lateinischen Text im Abendmahlsartikel 10 nicht übereinstimmte, dass Melanchthon damals den Katholiken entgegenkommen musste und die Variata daher eine Verbesserung darstelle, die von Melanchthon selbst und den evangelischen Reichsständen befürwortet worden sei. Das konfessionelle Luthertum geriet argumentativ in die Defensive, da sich jesuitische Kontroverstheologen die reformierten Argumente zu eigen machten und den Lutheranern vorwarfen, die Konkordienformel sei eine Abweichung von der Confessio Augustana (Variata), die beim Augsburger Religionsfrieden gemeint gewesen sei, folglich hätten sich die Lutheraner außerhalb desselben gestellt.

Mit dem Ende des Heiligen Römischen Reichs endete die politische Relevanz der Confessio Augustana in den deutschen Staaten; sie blieb aber Referenztext für die neu entstehenden Landeskirchen, genauer: sie wurde in dieser kirchlichen Relevanz im 19. Jahrhundert neu entdeckt. Denn für viele Theologen des 18. Jahrhunderts, gleich ob Pietisten oder Aufklärer, hatten die Bekenntnistexte des 16. Jahrhunderts kein großes Gewicht. Sie waren Teil von Kirchenordnungen der Reformationszeit, die formaljuristisch weiter galten, ohne dass man sich damit befassen musste.

Allegorie der Reformationsstadt Augsburg, flankiert von Philipp Melanchthon und dem kursächsischen Kanzler Beyer (Gustav van Treeck, 1899, Gedächtniskirche Speyer)

Der neue Zuschnitt der Landeskirchen führte zu konfessionell gemischten evangelischen Bevölkerungen (Lutheranern und Reformierten). Es kam zu Bekenntnisunionen. Für die Evangelische Landeskirche in Nassau regelte die Unionssynode in Idstein 1817, die neue „evangelisch-christliche Kirche“ gründe sich auf die Bibel, das Apostolische Glaubensbekenntnis und die Confessio Augustana – in welcher Textfassung, blieb unbestimmt. Ähnlich behandelte die Unionsurkunde der Vereinigten Evangelisch-protestantischen Kirche im Großherzogtum Baden 1821 die Bibel als Grundlage und die Confessio Augustana als deren sachgerechte Auslegung, ohne zum Text der Augustana eine Angabe zu machen. Die Vereinigungsurkunde der bayerischen Pfalz wollte allein die Bibel als Grundlage und alle Bekenntnisschriften außer Kraft setzen, aber das lutherische Münchener Oberkonsistorium erkannte dies nicht an. So hieß es seit 1821, die Bekenntnisschriften der Reformation ständen in der Vereinigten Protestantisch-Evangelisch-Christlichen Kirche der Pfalz „in gebührender Achtung“, seien aber keine Lehrnorm. 1853 beschloss die pfälzische Generalsynode, die Confessio Augustana in der Fassung von 1540 sei die gemeinsame Lehrnorm dieser Unionskirche. Dass die Confessio Augustana die sachgemäße Auslegung der Bibel sei, findet sich in ähnlicher Weise (bis heute) in vielen Kirchenverfassungen. Wie das mit der historisch-kritischen Bibelauslegung zusammengedacht werden kann, wird dabei nicht problematisiert. Wichtig sei nicht die Praktikabilität, so Wolf-Dieter Hauschild, sondern die Vergewisserung der eigenen evangelischen Identität: „Der Bezug auf Schrift und Bekenntnis sollte nach 1919 - nach dem Fortfall der für die evangelische Kirche konstitutiven Bindung an den deutschen Territorialstaat - die Kontinuität der ekklesialen Identität aussagen.“ Im 19. Jahrhundert gab es Bestrebungen, einen Bund der zahlreichen evangelischen Landeskirchen zu schaffen, um ihre Kooperation zu verbessern. Die Deutsche Evangelische Kirchenkonferenz schlug vor, der Referenztext aller Landeskirchen in dem projektierten Bund solle die gemeinsame Confessio Augustana werden. Das scheiterte aber am Widerspruch der Lutheraner. Der Wittenberger Kirchentag von 1848 empfahl „eine zeitgemäße Erneuerung des ehemaligen Corpus Evangelicorum“, die Augustana spielte dafür keine Rolle mehr.

Das Thema Confessio Augustana wurde im frühen 20. Jahrhundert zunehmend vom konfessionellen Luthertum besetzt. Kennzeichnend ist die Meinung Karl Barths, der 1923 erklärte, die Reformierten hätten sich in früheren Jahrhundert nur aus pragmatischen Gründen in den „heilsamen Schatten“ der Confessio Augustana gestellt; es könne keine rede davon sein, dass die Variata eine reformierte Bekenntnisschrift sei. Die Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland schrieb 1948 die Bekenntnisdifferenz fest: „Für das Verständnis der Heiligen Schrift wie auch der altkirchlichen Bekenntnisse sind in den lutherischen, reformierten und unierten Gliedkirchen und Gemeinden [der EKD] die für sie geltenden Bekenntnisse der Reformation maßgebend.“

Literatur

Textausgaben

• Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche; 1930 (= Göttingen 1992; wissenschaftliche Ausgabe)
• Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 978-3-525-52104-5.
• Confessio Augustana Variata. Das protestantische Einheitsbekenntnis von 1540. Speyer 1993, ISBN 3-925536-51-5.

Fachlexika

• Bernhard Lohse, Herbert Immenkötter, Adolf Sperl: Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin / New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 616–639.
• Christian Peters: Augsburger Bekenntnis (Confessio Augustana). In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 1, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998, Sp. 953–956.
• Vinzenz Pfnür: Augsburger Bekenntnis. In: Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Auflage. Band 1. Herder, Freiburg im Breisgau 1993, Sp. 1226–1229. 

Kommentare

• Leif Grane: Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1980, ISBN 3-525-03263-3; 6. Auflage UTB 1400, 2006, ISBN 3-8252-1400-1 (Original dänisch 1959).
• Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana. Gütersloher Verlags-Haus, Gütersloh 1976/78, Band 1: ISBN 3-579-04148-7, Band 2: ISBN 3-579-04201-7.
• Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 2 Bände. De Gruyter, Berlin/New York 1996, ISBN 3-11-015239-8.

Artikel und Monographien

• Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530). 2. Auflage. Winter, Heidelberg 1980. ISBN 3-533-01690-0.
• Johannes Ehmann: Zwischen Konfession und Union. Zur Diskussion über die Vereinbarkeit von Heidelberger Katechismus und Augsburger Bekenntnis. In: Evangelische Theologie 72 (2012), S. S. 457–465.
• Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch. De Gruyter, Berlin/Boston 2022. ISBN 978-3-11-068376-9. (Open Access)
• Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht). In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104/2 (2007), S. 172-2006.
• Wilhelm Maurer: Studien über Melanchthons Anteil an der Confessio Augustana. In: Archiv für Reformationsgeschichte 51 (1960), S. 158–207.
• Wilhelm Maurer: Confessio Augustana Variata. In: Archiv für Reformationsgeschichte 53 (1962), S. 97–151.
• Bernd Moeller: Augustana-Studien. In: Archiv für Reformationsgeschichte 57 (1966), S. 76–95.
• Gerhard Müller: Das Augsburger Bekenntnis: Ausgaben und Auslegungen. In: Theologische Rundschau, Neue Folge 60 (1995), S. 87–95.
• Wolfhart Pannenberg: Die ökumenische Bedeutung der Confessio Augustana (= Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte Neue Folge, Jg. 1981, Heft 6). München 1981. ISBN 3-7696-1512-3.
• Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535 (= Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abteilung Abendländische Religionsgeschichte. Band 60). Steiner, Wiesbaden 1970 (Diss. theol. Münster 1969/70).
• Georg Plasger: Die Confessio Augustana als Grundbekenntnis der Evangelischen Kirche in Deutschland? Anmerkungen und Überlegungen aus reformierter Perspektive. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (2008), S. 315–331.
• Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104 (2007), S. 207–245.
• Erwin Iserloh (Hrsg.): Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche (= Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. Band 118). Aschendorff, Münster 1980, ISBN 3-402-03765-3.

Weblinks

Commons: Confessio Augustana – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien