Islam auf Sansibar

Sansibar ist ein Archipel und eine halbautonome Teilrepublik des Bundesstaats Tansania. Im Gegensatz zum Festland ist Sansibar überwiegend islamisch geprägt.

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Geschichte

Sansibar galt bis zur britischen Protektoratszeit als das führende Zentrum der Muslime in Ostafrika. Dies lag vor allem daran, dass sich vor der Grenzziehung der Kolonialmächte die meisten der dortigen Muslime im sansibarischen Einflussbereich befanden. Der Sultan ernannte die jeweiligen islamischen Richter. Dabei galt der oberste Qādī als die höchste islamische Autorität an der Swahiliküste. Die Richter waren zumeist gleichzeitig Lehrer und verfassten Werke zu verschiedenen islamischen Themen.

Nachdem Sansibar 1872 von einem Zyklon getroffen wurde, der fast alle Handels- und Kriegsschiffe zerstörte, verlor das Sultanat seine Stellung und gelang vermehrt unter den Druck der europäischen Kolonialmächte. Im November 1890 wurde schließlich das gesamte Staatsgebiet britisches Protektorat. Unabhängigkeitsbestrebungen im Jahr 1896 wurden seitens der Briten im 38 Minuten andauernden britisch-sansibarischen Krieg niedergeschlagen. Sansibar blieb bis zum 10. Dezember 1963 unter britischer Kontrolle. Am Anfang der britischen Kolonialzeit, als das Deutsche Reich und das Vereinigte Königreich in Ostafrika konkurrierten, wurden verschiedene islamische Gelehrte des Landes verwiesen. Die britischen Beamten auf Sansibar vermuteten, dass diese ʿUlamā' den Deutschen Informationen vermittelt oder sonstwie Verrat begangen hätten.

Die islamischen Feiertage wurden in der britischen Protektoratszeit durch britische Feiertage ergänzt, zum Teil aber auch gestrichen. Für das Jahr 1912 werden auf Sansibar insgesamt zwölf Feiertage beschrieben: Neben sechs islamischen wurden auch christliche und staatliche Festtage begangen, darunter Weihnachten, der Geburtstag des Königs und der Tag der Thronbesteigung des Sultans. 1962 gab es neben sechs zivilen fünfzig weitere anerkannte religiöse Feiertage, die von den jeweiligen Religionsgruppen begangen wurden.

Nach dem Tod des tansanischen Präsidenten John Magufuli im März 2021 übernahm die ihm seit 2015 als Vizepräsidentin dienende Samia Suluhu Hassan das Amt für die restliche Amtszeit bis 2025. Hassan wurde 1960 im Sultanat Sansibar geboren. Sie ist die erste Frau in diesem Amt und die erste muslimische und hidschābtragende Präsidentin eines afrikanischen Lands. Zudem gibt es mit ihr zum ersten Mal ein aus dem halbautonomen Sansibar stammendes Staatsoberhaupt.

Bildungssystem

die britische Protektoratszeit

ʿAbdallāh Bā Kathīr al-Kindī (1859-1925) war eine der prägendsten Figuren der islamischen Gelehrsamkeit in der Protektoratszeit. Er gründete eine Madrasa, die als führend in Ostafrika galt. Sein Sohn Abū Bakr übernahm die Lehrtätigkeit seines Vaters an der Gofu-Moschee, bis er selbst im Jahr 1943 verstarb. Seine Schule wird als die mit der höchsten Unterrichtsqualität in Ostafrika beschrieben. In ihr studierten die Schüler neben dem Koran auch Hadithe und grundlegende islamische Wissenschaften wie die Koranexegese, den Fiqh und lernten die arabische Grammatik kennen. Zuvor gab es für die Schüler lediglich eine grundlegende Bildung, die neben dem Koran auch Adab vermittelte. Die Schüler lernten dabei nach dem Morgengebet und nach einer Mittagspause noch einmal bis zum Asr-Gebet. Abendunterricht gab es lediglich in Form von Lektüreübungen für ältere Schüler.

1905 wurde mit der Government Central School die erste Schule seitens der Briten eröffnet. Neben einer islamischen Grundausbildung wurden auch Fähigkeiten gelehrt, die den Schülern später Möglichkeiten gaben, für die Verwaltung zu arbeiten. 1908 wurde ein Department of Education gegründet, welches sich mit dem Aufbau eines staatlichen Bildungssystems beschäftigte und die lateinische Schrift als Unterrichtsschrift einführte. Die bestehenden Koranschulen blieben weiterhin außerhalb dieses Systems bestehen und in ihrer Anzahl den Briten unbekannt. Die Regierungsschulen waren allerdings innerhalb der Bevölkerung nicht unbedingt angesehen, weshalb sich viele Eltern weigerten, ihre Kinder dort unterrichten zu lassen, unter anderem aufgrund der Sorge, dass ihre Kinder nach dem Schulbesuch konvertieren könnten. Seitens der Verwaltung wurde versucht, Teile der Koranschulen in das staatliche Bildungssystem zu integrieren, in dem ihre Lehrer an die Schule angegliedert wurden und bei der Erstellung des Schulcurriculums mitwirkten. Daraufhin gab es ab den 1940er-Jahren einen starken Anstieg der Schülerzahlen zu beobachten. Der reinreligiöse Unterricht in den Koranschulen wurde deshalb auf den Nachmittag und den Abend verlegt.

Muslim Academy

1948 wurde erstmals die Idee einer höheren islamischen Akademie vorgestellt. Im September 1952 wurde die Muslim Academy dann endgültig eröffnet. Neben dem Koran wurden auch die arabische Sprache sowie verschiedene islamische Wissenschaft wie Fiqh, Tafsīr, Taṣawwuf gelehrt. Zudem gab es Englisch- und Sportunterricht. Ein Kriterium, welches viele Bewerber nicht erfüllen konnten, waren Arabischvorkenntnisse. Fünf Jahre sollten die Schüler jeweils diese Akadamie besuchen. Eine Kommission, bestehend aus den führenden ʿUlamā', einem Vertreter der Kolonialverwaltung und Abeid Amani Karume, dem späteren ersten Präsidenten des postrevolutionären Sansibars, als Vertreter der African Association entschied über die Aufnahme der Schüler in die Akademie.

Die Akadamie erarbeitete sich in den 1950er Jahren einen hohen Ruf in der ostafrikanisch-islamischen Welt. Geplant war, dass die Muslim Academy ein religiöses Gegenwicht zur Makerere-Universität in Uganda bildet. Ein Problem dabei war, dass nicht genügend qualifizierte arabischsprachige Lehrer vorhanden waren, da alle Kurse an dieser Akademie auf Arabisch gehalten wurden. Die ersten Absolventen der Akademie gingen anschließend für ihre weitere Ausbildung nach Kairo zur al-Azhar-Universität. Ägypten erklärte sich zu einer finanziellen Unterstützung für die MA bereit. Zur gleichen Zeit wurden auch ibaditische Gelehrte in die Muslim Academy eingeladen und im März 1962, nach einer längeren Diskussion über den passenden Lehrer, Saʿīd bin Mohammed al-Kindī zum ibaditischen Lehrer der Akademie ernannt. 1965 wurde die Muslim Academy im Zuge der Revolution geschlossen.

seit der Revolution

Nach der Revolution 1964 wurde das Schulwesen deutlich verändert. Sansibars erster Präsident Abeid Amani Karume verfolgte das Ziel einer "Afrikanisierung" des Schulsystems und verfügte, dass ab 1965 nur noch 5 Prozent der Schüler an Sekundarschulen einen arabischen Ursprung haben durften, 90 Prozent mussten einen afrikanischen Ursprung vorweisen. Religion spielte von nun an keine Rolle mehr, das Fach wurde in den staatlichen Schulen durch Politik ersetzt, nichtstaatliche Schulen wurden geschlossen. Koranschulen blieben allerdings bestehen. 1967 wurden alle Koranschullehrer ihres Amtes im öffentlichen Schulwesen enthoben. Durch die kostenlose Schulbildung nach der Revolution stiegen die Schülerzahlen deutlich an. Dies führte dazu, dass fast alle Kinder eine Grundschulbildung genießen und auch die Zahl der Sekundarschüler stetig zunimmt. Weil die Kapazität der Schulgebäude der steigenden Anzahl an Schülern nicht mehr gerecht werden konnte, wurden in den 1970er Jahren der Unterricht in eine Vormittags- und eine Nachmittagsgruppe eingeteilt. Zudem wurden die Unterrichtsstunden auf 35 Minuten verkürzt. Dies führte dazu, dass auch die Koranschulen neuen Zulauf verzeichnen konnten, da entsprechend der jeweiligen Gruppe die Kinder nun am Vor- oder Nachmittag Zeit für den Besuch der Koranschulen hatten. Seit den 1990er Jahren werden private Koranschulen ebenso wie andere private Schulen aufgrund der steigenden Schülerzahlen wieder staatlich anerkannt. Die Religionsschulen sind heutzutage den staatlichen Schulen ähnlich. Beide folgen dem 35-Minuten-Rhythmus und auch in den Religionsschulen ist eine normale Klassenraumatmosphäre zu spüren. Die Schüler lernen nicht mehr individuell sondern zentral vorgegeben, jede Stunde hat einen neuen Lehrinhalt. Diese neuen Religionsschulen sind häufig nicht mehr an Moscheen gebunden.

School of Islam (Chuo Cha Kiislamu)

1972 veranlasste Präsident Karume wenige Woche vor seiner Ermordung die Neugründung der Muslim Academy unter dem Namen Chuo Cha Kiislamu (CCK). Die CCK wurde ein erneutes Zentrum für die Lehrerausbildung in Sansibar. Auch Mädchen besuchten die Schule, die von nun an neben der islamischen und arabischen Ausbildung auch wirtschaftliche und Handelsfächer beinhaltete. Zudem wurden Naturwissenschaften, Swahili und Politik sowie Geographie ins Curriculum aufgenommen. In den 1990er Jahren schlossen viele neue Gelehrte ihre Ausbildung an der CCK ab. Dies führte dazu, dass viele Absolventen keinen Platz mehr an den staatlichen Schulen gefunden haben und eigene Madāris gegründet haben. Bis zu ihrer Schließung im Jahr 2007 war die CCK zwar staatlich registriert, aber nicht staatlich finanziert. Lediglich die Gehälter wurden seitens des Staats übernommen. Die Abschlusszeugnisse waren denen der staatlichen Schulen gleichwertig.

Waqf

bis zum britischen Potektorat

Es ist nicht gesichert, seit wann Stiftungen auf Sansibar existieren. Erste Moscheen in Ostafrika sind seit dem 8. Jahrhundert bekannt, die älteste existierende Moschee auf Sansibar stammt aus dem Jahr 1107 und liegt im Süden Sansibars nahe der Gemeinde Kizimkazi. In der Literatur wird vermutet, dass es sich hierbei um die ersten Stiftungen auf Sansibar handeln könnte. Feste Beweise dafür gibt es nicht. Bis zur Zeit des sansibarischen Sultanats war mit der Kitongo-Praxis eine dem Waqf ähnliche Institution auf Sansibar verbreitet. Familien besaßen ein Stück Land, welches unveräußerlich war, als Grabstätte diente und den nachkommenden Generationen vererbt wurde. Forschern wurde von Einheimischen erklärt, dass "Kitongo wie Waqf" sei. Ob Kitongo durch die islamische Stiftungspraxis beeinflusst wurde, oder ob umgekehrt die Kintongo-Praxis die Einführung des Prinzips der frommen Stiftungen auf Sansibar vereinfachte, bleibt ungeklärt. Nachdem Sultan Said die Hauptstadt seines Sultanats nach Sansibar verlegte, waren Stiftungsgelände weit verbreitet. 1921 soll fast ein Drittel Stonetowns aus Grabflächen bestanden haben, die größtenteils auf Waqf-Gelände errichtet wurden.

Die meisten Stiftungen waren Häuser und Shambas (Farmen). Außerdem wurden sie als Friedhöfe und Landbesitz genutzt, auf dem Klienten bauen durften. Mehrheitlich stifteten omanische Ibaditen und in geringerem Ausmaß wurde auch seitens der Schāfiʿiten gestiftet, weniger von indischstämmigen Hanafiten, Ismailiten und Anhängern der Zwölfer-Schia. Die Bū-Saʿīd-Dynastie als Herrscherfamilie spielte im Stiftungswesen, im Gegensatz zu anderen islamischen Königshäusern in ihren Herrschaftsgebieten, keine große Rolle. Lediglich vom dritten Sultan Barghasch ibn Said gibt es mit verschiedenen ibaditischen Druckerzeugnissen Dinge, die er als Waqf stiften ließ. Die Stiftungen konnten relativ frei handeln. Sie wurden autonom verwaltet und äußerst selten griffen Sultan oder Qādī in innere Angelegenheiten des Waqfs ein. In der Literatur wird von vier Fällen gesprochen, in denen es passierte, die Gründe hierfür sind unklar. Einmal soll es sich um eine politische Vergeltung gehandelt haben. Auch Frauen agierten als Stiftungsverwalterinnen.

Ahmad ibn Sumait, auf den im Kapitel zu den auf Sansibar vorhanden Rechtsschulen noch einmal eingegangen wird, unterscheidet zwischen privatem (oder spezifischem) und öffentlichem (oder allgemeinem) Waqf. Als öffentliches Waqf wird seitens des Gelehrten eine Stiftung verstanden, die jedem Muslim und nicht nur speziellen Gruppen, nutzbar gemacht wird. Auf Sansibar waren diesen vor allem Grundstücke, auf denen Nichtgrundbesitzer kostenlosen Baugrund erhielten. Als privates Waqf wurde bezeichnet, was einzelnen Personen und ihren Familien oder Moscheen zugute kam. Dabei gab es Stiftungen, die zur Instandhaltung der Moscheen, die häufig vom Stifter erbaut wurden, gedacht waren und als weiter verbreitete Form Waqf, welches für die Kinder und weiteren Nachfolgegenerationen gestiftet wurde. Hiervon profitieren auch freigelassene Sklaven und Nebenfrauen. Der Stiftungsgrund spielte im Alltag oft keine wirkliche Rolle, er wurde regelmäßig übergangen. Das Waqf-Land wurde vor allem als Familienressource gestiftet, um eine von einem Familienmitglied erbaute Moschee - die gleichzeitig den Status der Familie in der sansibarischen Gesellschaft erhöhte - zu unterhalten oder Klienten, also Personen, die finanziell vom Stifter abhängig waren, und Sklaven zu finanzieren. Es wird zudem angenommen, dass Stifter andere Zwecke auch deshalb angaben, da laut islamischer Rechtstradition Sklaven kein Eigentum besitzen dürfen und Klienten nicht als Kategorie im islamischen Recht vorhanden sind. Hierfür müssten jeweils die einzelnen Individuen benannt werden. Der Islamwissenschaftler Norbert Oberauer erklärt, dass diese Anwendung der Stiftungen als pragmatische Anpassung an die sansibarische Realität zu verstehen ist. Andernfalls hätten die "sozialen Verantwortlichkeiten" kaum realistisch umgesetzt werden können.

Durch die Stiftungspraxis gibt es eine Vielzahl kleiner Moscheen in Stonetown. 1914 waren mindestens 40 Moscheen registriert, was als Zeichen der dezentralen Struktur des Sultanats interpretiert werden kann. Die Moscheen galten als Statussymbol des Erbauers. Häufig stammten die Erbauer aus wichtigen Familien, die auch das jeweilige Viertel, in dem die Moschee gebaut wurde, dominierten.

Britische Waqf-Verwaltung

Sansibar wurde ab 1890 britisch kontrolliert und alle Stiftungen mussten von nun an einer neugegründeten Behörde Rechenschaft ablegen. Die Struktur der sansibarischen Awqāf wurde dem neuen Regierungsapparat angepasst. Stiftungen wurden fortan zwischen Familien-Waqf und Moschee- bzw. wohltätigem Waqf unterschieden. Letzteres diente lediglich zur Finanzierung der Moscheeinfrastrukturen. Familien-Waqf diente nur noch der Familie des Stifters. Damit verfiel auch die Möglichkeit, Sozialschwache mithilfe des Waqfs zu unterstützen. 1904 ordnete die britische Kolonialverwaltung die Registrierung aller Stiftungen beim First Minister A. S. Rogers an, der faktisch nach dem Generalkonsul als zweiter Mann im Staat gesehen werden konnte. Offiziell diente er dem Sultan allerdings lediglich als Minister.

1905 wurde erstmals das "Wakf Property Decree" veröffentlicht, welches im Laufe der Zeit einige Mal verändert wurde. 1907 wurde es in erneuter Fassung herausgegeben. Das Dekret ordnete die Gründung einer Waqf-Kommission sowohl für die allgemein als Sansibar bekannte Hauptinsel Unguja sowie für die Nebeninsel Pemba an. Beide bestanden aus drei Personen, einem britischen Beamten sowie jeweils einem schāfiʿitischen, der die Bevölkerungsmehrheit repräsentierte, und einem ibaditischen Qādī, der die größtenteils omanischstämmige Stiftergruppe darstellen sollte. Schon 1909 wurden beide Kommissionen vereint. Die Mitglieder wurden durch den Sultan ernannt, allerdings auf Vorschlag des First Ministers. Sie durfte die Buchhaltungen der Stiftungen kontrollieren und jegliche Änderungen der einzelnen Awqāf mussten von der Kommission abgesegnet werden. Im Falle eines fehlenden rechtmäßigen Stiftungsverwalters übernahm die Kommission dessen Aufgabe. Sie musste allerdings im Sinne des Stifters verwalten. Zudem ordnete das Dekret an, dass übriggebliebene Erträge nach Zweckerfüllung oder ihrer Unmöglichkeit karitativen Zwecken im Sinne der Muslime zugeführt werden sollen. Grundsätzlich bestand die Möglichkeit gegen Entscheidungen der Kommission gerichtlich vorzugehen. Auch diese höheren Gerichte setzten sich wiederum aus einem britischen Richter sowie zwei ihm beratend zur Seite stehenden Qādīs beider Rechtsschulen zusammen. Dies ermöglichte die Anwendung der Rechtssprechung der jeweiligen Rechtsschule, wenn beide Streitparteien der gleichen angehörten, sofern es nicht schon durch Dekret geregelt wurde. Sollten die Parteien unterschiedlichen Rechtsschulen angehören, wandte das Gericht das Gesetz an, was ihm für den jeweiligen Fall am gerechtesten erschien.

Grundsätzlich ist der Verkauf von Waqf islamrechtlich nur unter bestimmten Ausnahmeregelungen möglich. Erlaubt ist, die jeweilige Stiftung zu verkaufen, um ihrem Stiftungszweck an einem anderen Ort nachzukommen. Dazu werden die Erlöse des Verkaufs in den Erwerb eines neues Objekts investiert, mit dem dann wieder der Stiftungszweck umgesetzt werden kann. Das Dekret gab der sansibarischen Waqf-Kommission allerdings die der traditionellen islamischen Rechtssprechung entgegenstehende Möglichkeit, Waqf zu verkaufen. Der Erlös aus dem Stiftungsverkauf musste dann einem anderen gemeinnützigen Zweck zugeführt werden.

seit der Revolution

Auch die sozialistische Regierung erkannte die Bedeutung der Stiftungen an. Dennoch wird von Missmanagement berichtet, viele Stiftungen kämpften mit großen Problemen. 1980 wurde die Neugründung der Waqf and Trust Property Commission veranlasst. Ihre Aufgaben sind unter anderem die Verwaltung der Waqf-Grundstücke, die Koordinierung sansibarischer Pilger während der Haddsch und die Verteilung der Zakāt. Der sansibarische Mufti wirkt als Vorsitzender dieser Kommission. Durch finanzielle Probleme sind viele Stiftungsgelände in einem sehr schlechten Zustand, insbesondere aus Stonetown wird von baufälligen Gebäuden berichtet.

Islamische Gruppierungen

Ibaditen

Ibaditische Gemeinden auf Sansibar sind erst seit der Zeit des Sultans Said ibn Sultan nachzuweisen. Dieser rief nach seiner Auswanderung nach Sansibar ibaditische und sunnitische Gelehrte dazu auf, die Insel zu ihrer Heimat zu machen.

Nāṣir bin Abī Nabhān (1778-1847), der zusammen mit Sultan Said nach Sansibar zog, galt zu seiner Zeit als der führende Denker der omanischen Ibaditen. Neben einigen bekannten Büchern, die er noch im arabischen Teil des Sultanats schrieb, verfasste er mit der sechsteiligen Enzyklopädie über den Fiqh und Theologie al-ʿIlm al-mubīn wa-l-ḥaqq al-yaqīn (Das klare Wissen und die bestimmte Wahrheit) sein bedeutendstes Werk auf Sansibar. Unter anderem berichtet diese Enzyklopädie über ein gemeinsames Treffen zwischen Gelehrten verschiedener Rechtsschulen und über einen starken Einfluss eines schiitischen Gelehrten auf die sansibarische Regierung. Zudem beschäftigte er sich in al-Sirr al-ʿalī fi chawāṣṣ al-nabāt al-sawāḥilī (Das hohe Geheimnis in der Charakteristik der swahilischen Pflanzen) mit der Fauna auf Sansibar und ihres Gebrauchs im wissenschaftlichen und medizinischen Sinne, da die Pflanzen als Gegengift bei Schlangenbissen oder zur Austreibung von Dschinns genutzt wurden. Er beschrieb ebenfalls, wie Pflanzen in einem der Religion entgegenstehenden Sinne verwendet wurden wie beispielsweise zur Potenzstärkung oder zu magischen Zwecken. Nāṣir bin Abī Nabhān erklärte, dass es am Ende Gott ist, der über Gesundheit und Krankheiten entscheidet. Seine Beziehung zu Sultan Said wird als anfangs schwierig beschrieben, später bestand ein Vertrauensverhältnis zwischen den beiden. Sultan Said diente er als persönlicher Berater.

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Ein Putschversuch seitens des späteren Sultans Barghasch gegen seinen als Sultan amtierenden Bruder Madschid bin Said 1859 schlug fehl. Unterstützer wurden nach Indien und zurück in den Oman ins Exil geschickt. Einer derjenigen war Salih bin ʿAlī, ein ibaditischer Gelehrter, der 1868 ʿAzzān bin Qais im Oman bei der Errichtung seines Imamats unterstützte. Generell scheint die Unterstützung der Imamatsbewegung innerhalb der omanischen Bevölkerung auf Sansibar zu dieser Zeit stark gewesen zu sein, insbesondere von denjenigen, die auf Pemba lebten. Sultan Hamad bin Thuwaini ließ eine Delegation unter Führung von Salih bin ʿAlī zum Imam in Nizwa schicken, um eine Wiedervereinigung zu planen und gegen den omanischen Sultan Faisal bin Turki zu putschen. Dieser Versuch scheiterte.

Sultan Barghasch bin Said stärkte die Ibadiyya, in dem er den Druck von Presseerzeugnissen veranlasste, die die Ibadiyya bewerben sollten. Er ließ gleichzeitig Personen bestrafen, die zum Sunnitentum konvertierten. Dennoch entwickelte sich in dieser Zeit ein reger Austauch zwischen Ibaditen und Sunniten. Viele der neuen ibaditischen Gelehrten kamen um die Jahrhundertwende aus dem Oman nach Sansibar und unterrichteten die einheimischen Sunniten in der arabischen Sprache. Im Gegenzug lernten die ibadtischen Gelehrten von ihrem schāfiʿitischen Gegenpart Inhalte sunnitischer Werke und des Sufismus. Seitens des späteren sunnitischen Qādīs Abdallāh Ṣāliḥ al-Fārsī wird Sultan Barghasch mit Harun ar-Raschid verglichen und als der größte Sultan der Bū-Saʿīd-Dynastie beschrieben. Gleichzeitig vergleicht er ihn mit Haruns Sohn Al-Ma'mūn, der sich wie Barghasch mit vielen Gelehrten traf und diejenigen wegsperren ließ, die einer anderen islamischen Glaubensrichtung angehörig waren. In der Zeit Sultan Barghaschs waren unter denjenigen ʿAlī bin Chamīs, ʿAbdallāh al-Mazrūʿī und ʿAbd al-ʿAzīz al-Amawī.

Die Tarāwīhgebete im islamischen Fastenmonat Ramadan werden seitens sansibarischer Ibaditen deutlich kürzer vollzogen als von Sunniten. Dies führt dazu, dass sich schāfiʿitische Muslime in jüngerer Vergangenheit teilweise ebenfalls in die dortigen ibaditischen Moscheen zur Absolvierung begaben, da die Gebete dort "kurz und gradlinig" vollzogen würden. Als einer der heutzutage wichtigsten sansibarischen Islamgelehrten gilt der omanische und damit auch ibaditische Großmufti Ahmed bin Hamad al-Chalili, der 1942 auf Sansibar geboren wurde und im Zuge der Sansibarrevolution 1964 die Insel in Richtung der Heimat seiner Vorfahren verließ.

Sufis

Die Sufis

ʿAlawīya

Ahmad ibn Sumait (1861-1925) war über vierzig Jahre Qādī und später auch oberster Mufti des Sultanats von Sansibar. Diese Positionen übernahm anschließend sein SohnʿUmar (1886-1976), der nach der Revolution als Qadi auf den Komoren wirkte. Ahmad ibn Sumait entstammt einer ursprünglich hadhramautischen Familie und wurde auf den Komoren geboren. Ahmads Vater, Abū Bakr, wurde am Ende der Regierungszeit von Sultan Madschid bin Said Qādī in Sansibar. Ahmad wurde damit quasi in sein späteres Amt hereingeboren, welches er von 1883 bis 1886 und von 1888 bis zu seinem Tode 1925 ausübte.

Alle ʿUlamā' der späten Kolonialzeit erhielten ihre Idschāza von ibn Sumait, ʿAbdallāh Bā Kathīr al-Kindī, der ebenfalls derʿAlawīya zugehörig war, oder ihren Schülern bzw. Söhnen, die ebenfalls viele Schriften verfassten. Zu ihren Schülern gehörte auch der spätere Qādī Sansibars und Kenias, ʿAbdallāh Ṣāliḥ al-Fārsī, der zum Ende der Kolonialzeit als führender Gelehrter Sansibars galt.

Qādirīya

Die Qādirīya erreichte Sansibar Ende des 19. Jahrhunderts durch den somalischen Scheich Uwais ibn Muhammad al-Barāwī (1847–1909). Dieser besuchte 1884 auf Einladung von Sultan Barghasch das Sultanat und war anschließend mehrere weitere Male auf der Insel. Diese Reisen führten zur Stärkung der Uwaisiya durch eine Vielzahl von Neueintritten. Scheich ʿAbd al-ʿAzīz al-Amawī gilt zusammen mit seinem Lehrer Scheich Muhyī d-Dīn al-Qahtānī als einer der bedeutendsten Gelehrten in der britischen Zeit. In Baraawe geboren, arbeitete Muhyī d-Dīn zunächst in Mombasa, um anschließend Sultan Said als Qādī zu dienen. Er war in weiten Teilen Ostafrikas sehr angesehen und wurde vom Sultan als Mediator in verschiedene Regionen geschickt, um dort bestehende Streitigkeiten beizulegen. Außerdem wirkte er als Autor verschiedener Bücher über islamische Wissenschaften wie der ʿAqīda und einer einführenden arabischen Grammatik. Auch verfasste er Poesi auf Arabisch und Swahili. Zu Beginn der britischen Protektoratszeit wurde al-Amawī festgenommen. Ihm wurde eine zu enge Beziehung mit dem Deutschen Reich vorgeworfen.

Zu seinen Schülern gehörten viele spätere sansibarische Qādīs, unter ihnen war Ahmad bin Salīm, der als Imam und Qādī des Schatiri-Stammes wirkte. Vom späteren Sultan Madschid wurde er als Wālid (Vater) bezeichnet. Scheich Sulaimān Hayat (starb 1875), der als indischer Hodscha zum Sunnitentum konvertierte, erbte von Scheich Muhyī d-Dīn das oberste sunnitische Qādī-Amt in Sansibar. Viele Schüler von Scheich Muhyī d-Dīn wechselten nach seinem Tod zum aus den Komoren stammenden Scheich Fāḍil bin ʿAlī, der ebenfalls bei ihm lernte. Fāḍil galt als strebsamer Schüler. Sein Lehrer hatte eine hohe Meinung von ihm. Aufgrund von Streitigkeiten zwischen Scheich Fāḍil und seinen Schülern, die seine Madrasa in zwei Lager (Inyamwatswa Pirusa und Inya Fuambaa) spaltete, wurde er später von Sultan Barghasch zusammen mit einigen seiner ebenfalls aus den Komoren stammenden Schülern zurück auf die komorische Hauptinsel Grande Comore geschickt. Auch dort ging er seiner Lehrtätigkeit weiter nach. Seinen Lebensabend verbrachte er bis zu seinem Tod im Jahr 1885 als Qādī auf Anjouan.

S. 66 Zeitlandschaft

Sunniten

Scheich ʿAlī bin Chamīs al-Barwāni (1852-1885) lernte beim omanischen Scheich Chamīs al-Chaṣībī. Es wird eine sehr enge Beziehung zwischen den beiden beschrieben. Wie sein Lehrer galt Scheich ʿAlī als Sprachentalent und schrieb nach der Einrichtung des oben erwähnten ibaditischen Presserzeugnisses Lobeshymnen auf Sultan Barghasch. Beide wurden im Laufe der Zeit enge Vertraute, zwischenzeitlich wohnte der Scheich mit im Sultanspalast. ʿAlī kam in dieser Zeit in Kontakt mit Scheich Mohammed bin Ṣāliḥ al-Fārsī, der unter anderem in Mekka studierte. Scheich ʿAlī schloss sich daraufhin dem Sunnitentum an, Sultan Barghasch ließ ihn verhaften und versuchte ihn davon überzeugen, zur Ibadiyya zurückzukehren, aber es gelang ihm nicht. Daraufhin wurde er ins Exil in den Oman geschickt. Einige Zeit später musste er nach Sansibar zurückkehren und wurde erneut in Haft genommen. Um freigelassen zu werden, musste er vor Sultan Barghasch schwören, dass er zu seinem ursprünglichen Glauben zurückkehrte. Nach Absprache mit Scheich Mohammed bin Ṣāliḥ, der ihn ermunterte dies zu tun, aber nur mit der Zunge, nicht mit dem Herzen zu sprechen, leistete er seinen Eid ab und wurde freigelassen. Bis zu seinem frühen Tod 1885 blieb er der Sunna treu. Sein Schüler Manṣab bin ʿAlī las regelmäßig Werke Muhammad Abduhs und reformistische Zeitungen wie al-Manār. Scheich ʿAlīs Sohn Mohammed war unter der Bevölkerung für seine Poetik bekannt, konnte seinen Wunsch der Veröffentlichung eines eigenen dahingehenden Werkes aber nicht in die Realität umsetzen.

Islamische Diskurse

Seit den 1980er Jahren wird auf Sansibar das Problem der Mondsichtung diskutiert. Diese ist insofern wichtig, als dass es sich beim islamischen Kalender um einen Lunarkalender handelt und sich die Datierung der islamischen Feiertage somit an der Sichtung der Mondsichel orientiert. Der von der Regierung eingesetzte Mufti, der deshalb von vielen Sansibaris eher als politischer Vertreter eingestuft wird, legte in dieser Debatte Wert auf die Eigenständigkeit der sansibarischen ʿUlamā'. Gleichzeitig forderten muslimische Aktivisten, dass sich Sansibar anderen Ländern Ostafrikas, unter anderem dem tansanischen Festland, anschließen und der Mekka-Zeit folgen sollte. 2001 wurden führende Mitglieder einer Gruppierung verhaftet, die Beginn des Ramadans einen Tag vor dem staatlich angekündigten Anfang zelebrierten. 2003 kam es aufgrund der Aussage des Muftis, dass alle einen großen Fehler machen würden, die sich nicht an die genauen staatlichen Vorgaben hielten, zu Protesten. Der Staat reagierte mit dem Einsatz militärischer Streiftkräfte und Gewaltausbrüchen gegen die Protestierenden. Als Reaktion auf diese Gewaltausübung erlaubte der Mufti der Opposition an anderen Tagen den Beginn des Ramadans zu zelebrieren, allerdings auf den Innenbereich ihrer Moscheen beschränkt. Die Diskussionen wurden allerdings auch die Folgejahre über weitergeführt, Gruppen verboten und Führungspersönlichkeiten verhaftet. Auch kam es zu weiteren gewaltsamen Zusammenstößen.

Literatur

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• Issa Haji Ziddy: Review of the Waqf and trust commission (WTC) in Zanzibar. In: Inquiry - Sarajevo Journal of Social Science. Band 1, Nr. 1, 2015, S. 29–45. 

• Abdalla Ussi Hamad; Shaaban Mwinchum Suleiman: Management of Waqf Properties in Zanzibar: Current Situation and the Way Forward. In: European Journal of Business and Management. Band 8, Nr. 33, 2016, S. 94–101. 
• The Global Worlds of the Swahili: Interfaces of Islam, Identity and Space in 19th and 20th-Century East Africa. In: Roman Loimeier; Rüdiger Seesemann (Hrsg.): Beitrage Zur Afrikaforschung. Band 26. LIT, Berlin 2006, ISBN 978-3-8258-9769-7. 
• B. G. Martin: Notes on Some Members of the Learned Classes of Zanzibar and East Africa in the Nineteenth Century. In: African Historical Studies. Band 4, Nr. 3, 1971, S. 535–545. 

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• August H. Nimtz, Jr.: Islam and Politics in East Africa - The Sufi Order in Tanzania. University of Minnesota Press, Minneaopolis 1980, ISBN 0-8166-0963-2. 
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• Anne K. Bang: Sufis and scholars of the sea: Family networks in East Africa, 1860-1925. Routledge, London 2003, ISBN 0-203-59268-9. 
• Valerie J. Hoffman: Ibāḍīs in Zanzibar and the Nahḍa. In: Abdulrahman Al Salimi; Reinhard Eisener (Hrsg.): Oman, Ibadism and Modernity (Studies on Ibadism and Oman Vol. 12). Georg Olms, Hildesheim u.a. 2018, ISBN 978-3-487-15549-4, S. 129–144. 
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• Amal N. Ghazal: Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s). Taylor & Francis Group, London 2010, ISBN 978-0-415-77980-7. 
• Elke Stockreiter: Islamic Law, Gender and Social Change in Post-Abolition Zanzibar. Cambridge University Press, Cambridge 2015, ISBN 978-1-107-64093-1. 
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• Laura Fair: Pastimes and Politics: Culture, Community, and Identity in Post-Abolition Urban Zanzibar, 1890-1945. Ohio University Press, Athens, OH 2001, ISBN 978-0-8214-1383-8. 

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• Simon Turner: 'These Young Men Show No Respect for Local Customs'—Globalisation and Islamic Revival in Zanzibar. In: Journal of Religion in Africa. Band 39, Nr. 3. Brill, Leiden 2009, S. 237–261. 
• Fujju Chiaki: Ritual Activities of Tariqas in Zanzibar. In: African Study Monographs. Band 41, 2010, S. 91–100. 
• Elke Stockreiter: Islamisches Recht und sozialer Wandel: Die Kadhi-Gerichte von Malindi, Kenya, und Zanzibar, Tanzania. In: Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien. Band 2, Nr. 3, 2002.  Digitalisat.
• Jannis Saalfeld: On the Divergent Trajectories of African Islamism: Explaining Salafi Non-Radicalisation in Zanzibar. In: Africa Spectrum. Band 54, Nr. 3, 2019, S. 201–221. 
• Corrie R. Decker: Biology, Islam and The Science of Sex Education in Colonial Zanzibar. In: Past & Present. Band 222, Nr. 1. Oxford University Press, Oxford 2014, S. 215–247. 
• Valerie J. Hoffman: Ibadi Muslim Scholars and the Confrontation with Sunni Islam in Nineteenth- and Early Twentieth Century Zanzibar. In: Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies. Band 7, Nr. 1, 2005, S. 91–118. 
• Valerie J. Hoffman: The articulation of Ibādī identity in Modern Oman and Zanzibar. In: Muslim World. Band 94, Nr. 2, 2004, S. 201–216. 
• Valerie J. Hoffman: Nāṣir b. Abī Nabhān’s Use of Sunnī Literature. In: Reinhard Eisener (Hrsg.): Today's Perspectives on Ibadi History (Studies on Ibadism and Oman. Vol 7)). Georg Olms, Hildesheim; New York; Zürich 2017, ISBN 978-3-487-15152-6, S. 279–284.