Kirchliche Dogmatik

Karl Barths Kirchliche Dogmatik.

Die Kirchliche Dogmatik (abgekürzt „KD“) ist das Hauptwerk des evangelischen Theologen Karl Barth (1886–1968). Mit rund 9300 Seiten in 13 Teilbänden sowie einem Registerband ist sie das umfangreichste theologische Werk des 20. Jahrhunderts. Sie vertritt in allen Teilthemen eine auf Jesus Christus zentrierte Dogmatik. Der erste Teilband (KD I/1) erschien 1932, der letzte (KD IV/4) 1967 als Fragment. Den geplanten letzten Teil (KD V) zur Erlösung konnte Barth nicht mehr beginnen. Wegen ihres Umfangs und der weißen Grobleinen-Einbände erhielt die KD den scherzhaften Spitznamen „Moby-Dick“ oder „der weiße Wal“.

Entstehung

Barth hatte seit seinem ersten Römerbriefkommentar (1919) die Erfahrung gemacht, dass er später dasselbe sagen wollte, aber gerade deshalb ganz von vorn beginnen, diesen Inhalt neu durchdenken und neu formulieren musste. So entstand die zweite, völlig überarbeitete Ausgabe seines Römerbriefkommentars (1922), die die Dialektische Theologie begründete. Seit seiner Berufung zum Professor für reformierte Theologie (1921) hatte Barth sich umfassend mit der Geschichte der christlichen Theologie, den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen und den Reformatoren befasst. Aus seiner Lehrtätigkeit waren erste dogmatische Entwürfe entstanden: Unterricht in der christlichen Religion (1924/25) und Die christliche Dogmatik im Entwurf (1927). Danach setzte er sich in seinem Buch Fidens quaerens intellectum (1931; „Glaube, der Erkenntnis sucht“) mit dem ontologischen Gottesbeweis des Anselm von Canterbury auseinander. Dort arbeitete er heraus, dass Theologie mit dem Glauben der Kirche (ecclesia) an Jesus Christus beginne. Fortan verzichtete er auf das mehrdeutige Adjektiv „christlich“ und ersetzte es durch „kirchlich“.

Im Vorwort zum ersten Teilband der KD (1932) begründete Barth diesen Namenswechsel: Dogmatik sei „keine freie, sondern eine an den Raum der Kirche gebundene, da und nur da mögliche und sinnvolle Wissenschaft“. Er habe das Buch für die Gemeinschaft der Kirche geschrieben, um die rechte Theologie von der aktuellen „Untheologie“ der Deutschen Christen zu unterscheiden, ihren einzig möglichen Ausgangspunkt – Jesus Christus – zu erklären und so der Gemeinde Jesu Christi zu dienen. Barth nannte als Grund für das riesige Vorhaben: „Ich konnte mich auf keinem der ... Gebiete einfach an eine gegebene Kirchenlehre und theologische Tradition anschließen, sondern mußte von der von mir für richtig gehaltenen Mitte (dem alt- und neutestamentlichen Zeugnis von der Person und dem Werk Jesu Christi) aus alles neu durchdenken und entfalten.“

Wie in seinen frühen dogmatischen Entwürfen stellte Barth jedem Kapitel einen Leitsatz voran, den der folgende Text entfaltet. In kleingedruckten umfangreichen Exkursen setzte er sich mit Bibeltexten und der theologischen Tradition auseinander. Der früh erhobene Vorwurf, Bibeltexte dienten Barth nur zur Illustration seines fertigen dogmatischen Standpunkts, ist mit vielen Stellen der KD entkräftet worden: Barth gelangte oft erst durch die biblische Exegese zu einer dogmatischen Position.

KD I/1 entstand im unmittelbaren Vorfeld des sogenannten Kirchenkampfes, als ein großer Teil des deutschen Protestantismus den christlichen Glauben an die Ideologie des Nationalsozialismus angleichen, die Deutsche Evangelische Kirche nach dem Führerprinzip einem zentralen, vom Staat eingesetzten und Adolf Hitler hörigen Reichsbischof unterwerfen und die Judenchristen analog zum staatlichen Arierparagraphen aus der Kirche ausschließen wollte. Barth begriff diesen Konflikt als Ergebnis und vorläufigen Höhepunkt einer langen Fehlentwicklung der christlichen Theologie und wollte diese mit dem großangelegten Gegenentwurf seiner KD korrigieren und dauerhaft überwinden helfen.

Gliederung

Erscheinungsjahr	Teilband	Thema	Kapitel
1932	KD I/1	Lehre vom Wort Gottes	Das Wort Gottes als Kriterium der Dogmatik Die Offenbarung Gottes Der dreieinige Gott
1938	KD I/2		Die Fleischwerdung des Wortes Die Ausgießung des Heiligen Geistes Die Heilige Schrift Die Verkündigung der Kirche
1940	KD II/1	Lehre von Gott	Die Erkenntnis Gottes Die Wirklichkeit Gottes
1942	KD II/2		Gottes Gnadenwahl Gottes Gebot
1945	KD III/1	Lehre von der Schöpfung	Der Glaube an Gott den Schöpfer Schöpfung und Bund Das Ja Gottes des Schöpfers
1948	KD III/2		Das Geschöpf Der Mensch als Problem der Dogmatik Der Mensch als Gottes Geschöpf Der Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen Der Mensch als Seele und Leib Der Mensch in seiner Zeit
1950	KD III/3		Der Schöpfer und sein Geschöpf Die Lehre von der Vorsehung Gott der Vater als Herr seines Geschöpfs Gott und das Nichtige Das Himmelreich, Gottes Botschafter und ihre Widersacher
1951	KD III/4		Das Gebot Gottes des Schöpfers
1953	KD IV/1	Lehre von der Versöhnung	Der Gegenstand und die Probleme der Versöhnungslehre Jesus Christus, der Herr als Knecht
1955	KD IV/2		Jesus Christus, der Knecht als Herr
1959	KD IV/3		Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge
1967	KD IV/4 (Fragment)		Die Taufe als Begründung des christlichen Lebens
1976	KD IV/4 (Nachlassfragmente)		Das christliche Leben

Als Abschluss von KD IV/4 plante Barth eine Lehre zum Abendmahl, als KD V die Lehre von der Erlösung (Eschatologie).

KD I: Lehre vom Wort Gottes

Dreifache Gestalt

Eine Reproduktion der Kreuzigungstafel des Isenheimer Altars hing über Barths Schreibtisch. Wie Johannes der Täufer auf Jesus Christus zeigt (vgl. etwa Mk 1,7–8 ), ging er von ihm als Mitte des Glaubens und der Theologie aus.

Theologie, Rede von Gott, setzt laut Barth voraus, dass Gott geredet hat, da nur Gott selbst von sich angemessen reden kann (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922). Was Gottes Wort ist, entfaltet KD I/1. Es begegnet Menschen in drei Gestalten: als Verkündigung in der menschlichen Predigt, als geschriebener Text in der Bibel, und als Person und Werk Jesus Christus. Diese dritte Gestalt ist Gottes unmittelbare Selbstmitteilung (Offenbarung) an den Menschen, die die mittelbaren Gestalten Bibel und Predigt trägt und begründet. In Jesus Christus, seiner Menschwerdung, seinen Worten, Taten, seinem Kreuz und seiner Auferstehung zeigt Gott, wer und was er ist: der Gott-mit-uns (Immanuel) mitten in der menschlichen Geschichte als Teil von ihr.

Die geschriebene Bibel ist Zeugnis dieser Selbstoffenbarung: Sie stammt „von Menschen, die dieses Gott-mit-uns ersehnt, erwartet, erhofft und endlich in Jesus Christus gesehen, gehört und betastet haben.“ Somit gehören Altes Testament (AT; Erwartung) und Neues Testament (NT; Erinnerung) unlösbar zusammen. Damit wies Barth jeden Versuch zurück, das AT als unwesentlich oder nachrangig für die christliche Botschaft herabzusetzen oder aufzugeben. Zugleich schloss er die Lehre der Verbalinspiration aus, die die formale Irrtumslosigkeit der Bibel (Biblizismus) behauptet oder für ihren Offenbarungscharakter nachzuweisen versucht. Dass irrtumsfähige Menschen die Bibel aufgeschrieben haben, zeigt für Barth gerade, dass Gott sich wirklichen Menschen mitteilt, die sein Wort als solches lesen, hören und verstehen können. Diese menschliche Überlieferung ist und enthält dennoch wirklich Gottes Wort, weil ihr Inhalt Jesus Christus ist, der erwartete und erinnerte Gott-mit-uns. Weil alle Bibeltexte ihn indirekt oder direkt bezeugen, bleibt die Kirche auf die Bibel angewiesen. Diese behält Vorrang vor aller kirchlichen Tradition und Lehre, weil sie „als das ursprüngliche und legitime Zeugnis von Gottes Offenbarung das Wort Gottes selber ist.“ Das ist ein Glaubenssatz, der sich nicht durch Textanalyse beweisen lässt. Der Satz blickt auf die Erfahrung zurück und voraus, dass Gott diese Texte zum Wort Gottes gemacht hat und wieder machen wird, durch das Menschen an ihn glauben. Dass die Bibel Gottes Wort ist, bleibt also auf Gottes eigenes Tun angewiesen und schließt jede direkte Identifikation bestimmter Bibelverse mit Gottes Wort aus.

Die Kirche vertritt keine beliebige Mitteilung oder Meinung, sondern hat den Auftrag, Gottes eigenes, in der Bibel vorgegebenes Wort zu verkündigen. Auch die menschliche Verkündigung kann Gottes Wort werden, und auch das bleibt Gottes eigenes Wirken und steht in keines Menschen Macht. Die Kirche kann diese Verkündigung wagen „in Erinnerung geschehener und Erwartung kommender Offenbarung“. Nur Gott selbst kann die Bibel und die kirchliche Verkündigung je und je zu seinem Wort machen und ihre Wahrheit verbürgen. Jesus Christus ist und bleibt die unmittelbare Gestalt des Wortes Gottes.

Drei Seinsweisen

Wer und was Gott ist, entfaltet schon KD I/2. Da von Gott nur aufgrund seiner Selbstoffenbarung in Jesus Christus die Rede sein kann, beginnt Barth mit einer Trinitätslehre. Damit widerspricht er der seit Thomas von Aquin üblichen Aufteilung, im Anschluss an die griechische Metaphysik zuerst einen allgemeinen Gottesbegriff zu definieren, um dann den dreieinigen, in Jesus Christus offenbaren Gott darauf zu beziehen. Die Trinität ergibt sich für Barth als Antwort auf drei Fragen:

1. Wer ist das handelnde Subjekt der Offenbarung? – Gott als der Offenbarer, genannt der „Vater“.
2. Was tut dieses Subjekt, wodurch und wie offenbart es sich? – Gott wird Mensch in Jesus Christus, dem „Sohn“.
3. Was ist die Wirkung dieser Offenbarung für den, dem sie widerfährt? – Dass der Mensch in Jesus Christus Gott erkennt und darauf mit Glauben und Gehorsam antwortet. Dieses Offenbarsein ist und geschieht als „Heiliger Geist“.

Diese Trinitätslehre ist also begriffliches Ergebnis einer Reflexion auf Jesus Christus. Gegen das Missverständnis, sie sei eine Dreigötterlehre, betont Barth: Hier handele ein und derselbe Gott in drei „Seinsweisen“: der Vater als Schöpfer, der Sohn als Versöhner, der Heilige Geist als Erlöser. Immer sei er dabei ganz er selbst.

Gott zeigt sich in Jesus Christus ganz als der, der er ist: Damit schloss Barth die thomistische Trennung von „Gott-an-sich“ und „Gott-für-uns“ aus, ebenso Martin Luthers abstrakten „verborgenen Gott“, dessen Wesen und Willen dem offenbaren Gott entgegengesetzt sei. Zwar ist Gottes Versöhnungstat in Jesus Christus ebenso wie die kommende Erlösung neu gegenüber der Schöpfung, aber nichts für Gott Fremdes, seinem Wesen widersprechendes. Vielmehr ist diese Tat in diesem Wesen angelegt und entspricht ihm, weil Gott schon vor aller Schöpfung Sein-in-Beziehung ist, der nicht für sich, sondern für den Menschen da sein will. So ist die Trinität der Grund für das Unbegreifliche: „Gott kann unser Gott sein, er kann uns begegnen und sich mit uns verbinden…“.

Gottes trinitarisches Wesen lässt sich für Barth als Aussage zusammenfassen: „Gott ist der in Freiheit Liebende“. Gott ist frei, weil er nichts außer sich selbst braucht; und Gott ist Liebe, weil er immer schon Sein-in-Beziehung ist. Gott ist frei zu lieben und bleibt in der Liebe frei. Er braucht den Menschen nicht, um Gott zu sein. Doch er bestimmt sich selbst dazu, etwas ganz Anderes als sich selbst zu lieben. Er sucht und schafft, ohne das zu benötigen, Gemeinschaft mit dem Menschen. Mit dieser Zuwendung geht Gott über sich hinaus und entspricht dabei doch ganz seinem inneren Wesen, der Freiheit zur Liebe. Hier nun greift Barth die reformatorische Bundestheologie auf: „Gott will der Unsrige sein und er will, daß wir die Seinigen seien… Er will nicht anders er selbst sein, als indem er es auch in dieser Beziehung ist.“ Er will Gemeinschaft mit dem Menschen um seiner selbst willen, nicht für irgendeinen anderen Zweck. Die Gemeinschaft ist bereits das Ziel. Diese selbstbestimmte Liebe Gottes ergeht bedingungs- und voraussetzungslos: Nichts muss der Mensch mitbringen, um ihrer würdig zu sein. Gott sucht und schafft „Gemeinschaft ohne Rücksicht auf eine schon vorhandene Eignung und Würdigkeit des Geliebten“. Seine Liebe „schlägt immer eine Brücke über einen Abgrund“: Sie ist reine Gnade, auf die niemand einen Anspruch hat und die keiner Zustimmung bedarf, von keiner Gegenliebe begrenzt und bedingt ist.

In dieser aseitas Dei bleibt grundsätzlich Gottes Hoheit gewahrt. Erst so ist nach Barth letztlich auch das Geschenk der Gnade zu ermessen. Er kritisiert daher auch das „Distanzpathos“ Johannes Calvins, einer Gott unterschobenen Form der Würde, die zu ihrer „Erhöhung“ der Erniedrigung des Menschen bedarf (KD II, S. 288, 339–350 und öfter). Die bedingungslose Liebe Gottes ist „Feindesliebe“, die dem Menschen eine entsprechende Überwindung von Feindschaft ermöglicht und gebietet (Mt 5,44 ).

„Religion ist Unglaube“

„Paragraph 17 von KD I/2 (1937) fasst Barths Religionskritik an der über 1700jährigen Fehlentwicklung des Christentums, die im Versagen gegenüber der Hitlerdiktatur unübersehbar wurde, in den Satz zusammen:“ „Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muß geradezu sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen.“ [KD I/2, 327] Dieser Satz soll „auch und vor allem uns selbst als Angehörige der christlichen Religion treffen“. Religion kann zu einem Vollzug von Glauben werden, jedoch nur aufgrund von Gottes gnädigem Handeln. Barth beruft sich in KD I/2, 359f. auf die Religionskritik von Ex 32,1-14 , von alttestamentlichen Propheten (Am 5,21f. , Jer 7,21f. ) und auf Martin Luthers Ablehnung einer Werkgerechtigkeit:

„Darumb ist menschliche frumickeyt eyttel Gottis lesterung und die aller grösste sund, die eyn mensch thut. [...] Darumb wer nicht durch das blutt von Got will gnad erlangen, dem ist besser, das er nymmer fur Gottis augen trette.“

Barth sah Religion als eigenmächtigen Weg des Menschen zu Gott an und betonte, eine Erkenntnis des Willens Gottes gebe es nur im Glauben an Jesus Christus. Das Hören auf das Evangelium sprenge alle menschlichen Begriffe von Gott, alle ethischen Irrwege.

Er führt aus, nur Gott selbst könne von Gott reden. Seine Souveränität, die „von oben“ in die heillos in-sich-verschlossene Selbstrechtfertigung und Bilderfabrik des Menschen einbreche, ist Barths Leitmotiv. Aber Gott habe in der Geschichte Jesu Christi schon sein endgültiges Ja-Wort zum Menschen gesprochen: Im Licht dieser exklusiven Rechtfertigungstat sei diese unerlöste Welt doch schon mit Gott versöhnt. Indem das unausweichliche Gericht des Kreuzes die vom religiösen Menschen produzierten Nicht-Götter als Verleugnung Gottes aufdecke, diene es der Befreiung „aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an Gottes Geschöpfen“ (Barmer These II).

Barth anerkannte durchaus die theoretische Möglichkeit des Menschen, Gott von sich aus zu erkennen. Aber da er immer schon vom Christusgeschehen her dachte, konnte er nur feststellen: Faktisch hat der Mensch Gott eben nicht erkannt, sondern ihn mit Christus getötet und aus der Welt herausgedrängt. Damit hat er sich dem ewigen Tod ausgeliefert. Die Härte dieses endgültigen Neins ist nicht zu umgehen. Nur Gott selber konnte in dieser Negation ein für alle Mal seine unbegreifliche Gnadentat vollziehen. Und nur Gott selbst kann dies in der Auferweckung seines Sohnes aufdecken und hat das getan.

So bleibt – in der Sprache Jacques Derridas – menschliches Reden von Gott ein nicht vorhersehbares Ereignis, die „unmögliche Möglichkeit“, die nur Gottes Gnade schaffen kann. Barth bezeichnete die Analogielehre der altprotestantischen Orthodoxie und des Thomismus als „die Erfindung des Antichristen“ [KD I/1, VIII], da sie Gott und Welt auf einen gemeinsamen Nenner des Verstehens bringen würden. Er erkennt an, dass auch in dieser Tradition die Geschöpfe nur in Abhängigkeit von Gott Gemeinsamkeiten mit ihm haben, dem allein absolute Prädikationen zukommen. Er kritisiert, dass sie aus dem „Werden ein Sein“ [KD II/1, 261] gemacht habe, eine von Natur her bestehende Analogie. Analogie ereigne sich jedoch nur im Akt der Offenbarung und des darauf antwortenden, von Gott bewirkten Erkennens im Glauben. Sie ist nur Analogie des Glaubens, analogia fidei gegen die traditionelle analogia entis. Barth fasst seine Erkenntnistheorie in den Satz zusammen:

„Gott wird durch Gott und zwar allein durch Gott erkannt.“ [KD II/1, 47]

KD II: Lehre von Gott

Erwählung

KD II,2 entfaltet Gottes „Gnadenwahl“ in Jesus Christus: Weil Gott sich als der in Freiheit Liebende den Menschen zuwenden will, hat er einen bestimmten Menschen und das Volk, das dieser Mensch vertritt, als den erwählt, in dem er ganz Mensch wird. Diese Wahl bedeutet laut Barth kein willkürliches Auswählen aus der Menge aller Menschen (und so indirektes Verwerfen aller Übrigen), sondern eben Gottes selbstbestimmte, nicht notwendige, unbedingte Zuwendung zur Gemeinschaft mit allen Menschen. Jesus Christus ist dieser erwählende Gott und erwählte Mensch zugleich: Als Sohn Gottes wählt er das Menschsein, um sich für alle Menschen hinzugeben. Ihnen zum Heil lässt er sich ganz auf diese Welt ein und gibt „seine eigene Unangerührtheit von der … Welt des Bösen“ auf. Als Mensch ist Jesus Christus erwählt dazu, mit diesem Gott in einem Bund zu leben, zu sterben und aufzuerstehen. So kommt es im Vollzug dieser Gnadenwahl zu einem Tausch: Als der Sohn wählt Gott für sich allein Verwerfung, Verrat, Todesurteil, Hinrichtung und Kreuzestod. Er wählt also das, was alle Menschen verdient hätten, die ohne und gegen Gott leben wollen. Er wählt Jesus als den ersten Menschen, in dem sich Gottes Bund mit allen Menschen vollzieht. Und dieser Mensch erwählt seinerseits Gott, hält seinen Bund mit uns Menschen von seiner Seite aus und erfüllt so seine Bestimmung. In dieser menschlichen Antwort des Glaubensgehorsams kommt Gottes Erwählung zum Ziel und verwirklicht das Erwähltsein aller Menschen. Weil in diesen Menschen alle Menschen eingeschlossen sind, sind sie alle von der Verwerfung befreit, die sie hätte treffen müssen. Gottes Gnadenwahl ist also seine frei gewählte Übernahme der Verwerfung aller Menschen, um alle davon zu befreien. Der Mensch kann diese in Gottes Wesen begründete, „von Ewigkeit her gefallene Entscheidung Gottes nicht rückgängig machen, nicht umkehren…“ Er kann wohl „Gott hassen und Gott verhaßt sein (er tut und ist es!), er kann aber Gottes ewige, auch in seinem Haß siegreiche Liebe nicht in ihr Gegenteil verkehren… Läßt er Gott los, so läßt Gott ihn nicht los.“

Mit diesem Kernstück seiner Dogmatik griff Barth die Prädestinationslehre der theologischen Tradition auf: Schon Augustinus von Hippo hatte wie die Reformatoren aus Gottes reiner Gnade die Unfähigkeit des Menschen gefolgert, sein Heil zu wollen und zu wählen. Vielmehr bestimme Gott allein manche Menschen zum Glauben an ihn und damit zugleich alle anderen zur Verdammnis. Calvin hatte dies zur Lehre von der doppelten Prädestination verschärft: Gott wähle die einen zum Heil, die anderen zur Verdammnis, so dass diese beiden Gruppen von Ewigkeit her feststünden. Den Grund dieser Auswahl könne der Mensch niemals wissen. Das war eigentlich als Entlastung von der quälenden Ungewissheit gedacht, was der Einzelne für sein Heil tun könne und müsse. Barth formte diese Tradition nun radikal um, indem er zwar ebenfalls eine doppelte Prädestination lehrt, sie aber ganz und gar auf Jesus Christus zentriert und aktualisiert: Dieser vollzieht als einziger Verworfener zugleich unser aller Rettung, schenkt das ewige Heil also nicht nur den Gläubigen, sondern auch den Ungläubigen. Barth geht somit nicht von einem vorgefassten Begriff von Gnade Gottes aus, sondern von Kreuz und Auferstehung dieses besonderen, einzigartigen Menschen: Ist er wirklich für alle gestorben und auferweckt worden, dann ist dort die Wende zum Heil aller schon vollgültig geschehen.

Kritiker wandten oft ein, Barth lehre damit im Grunde die Allversöhnung (apokatástasis pánton). Diese hatte die Kirche öfter als dem NT widersprechende Häresie (Irrlehre) abgelehnt. Darauf antwortete Barth stets mit der Weigerung, Aussagen über Kreis und Menge der Geretteten zu machen. Man könne weder voraussagen, dass alle Menschen am Ende Ja zu Gott sagen werden, noch ausschließen, dass Gott sie am Ende nicht doch alle retten werde. Man dürfe nicht damit rechnen, dass alle gerettet würden, wohl aber darauf hoffen. Der in Freiheit liebende Gott sei dem Menschen „keine ewige Geduld und also Errettung schuldig“. Zugleich gebe es angesichts des stellvertretenden Kreuzestodes Jesu und seiner Auferweckung „kein Recht und keinen Grund, sich dafür nicht offenzuhalten“.

Grundlegung der Ethik

Jesus Christus offenbart Gott als den in Freiheit Liebenden und erfüllt zugleich die Bestimmung der Menschen, diesen Gott ihrerseits zu erwählen. Darum begründet Gottes Erwählungshandeln (Evangelium) für Barth zugleich Gottes Gebot an alle Menschen. Weil Jesus Christus dieses Gebot stellvertretend für alle Menschen erfüllt hat, lässt sich Gottes Willen für sie nur am Handeln Jesu ablesen. Darum weist Barth die Trennung von „Glaubenslehre“ und „Sittenlehre“, von Dogmatik und Ethik zurück, die in der evangelischen Theologie seit der Aufklärung üblich war. Demgemäß enthalten KD II bis IV ausführliche Kapitel zur materialen Ethik, die sich Barth jeweils aus Gottes vorausgehendem Handeln als Schöpfer, Versöhner und Erlöser in Jesus Christus ergibt. Weil Gottes Erwählungshandeln schon alle Menschen einbezogen hat, ob sie es wissen oder nicht, richtet sich sein Gebot ebenso an alle Menschen, Christen wie Nichtchristen. Für Barth gibt es demnach „kein freies, d.h. kein von der Entscheidung gegen Gottes Gebot dispensiertes, kein gegenüber ihm neutrales Handeln“.

KD III: Lehre von der Schöpfung

Der Grund der Schöpfung

Gott ist der Schöpfer der Welt, sie ist Gottes Schöpfung: Dieser Glaubenssatz lässt sich für Barth nicht aus dem Dasein und Sosein dieser Welt ableiten, sondern wie alle Aussagen über Gott nur von Jesus Christus her sagen und begründen. Darum liefert seine evangelische Schöpfungslehre keine Theorie der Weltentstehung und tritt nicht in Konkurrenz zu den modernen Naturwissenschaften. Ihr Thema ist von vornherein ein anderes als die Kausalität der Weltentstehung, nämlich die Frage nach Gottes Absicht mit dieser Welt, wie sie die Geschichte Jesu Christi zeigt. Damit wies Barth eine lange Tradition zurück, die er als Natürliche Theologie bezeichnete: Schon die griechische Metaphysik schloss aus der allgemeinen Betrachtung der Natur und des Kosmos auf so etwas wie Gott zurück, etwa als erste Ursache alles Seienden oder als alles Sein durchdringende und verbindende Essenz. Die römisch-katholische Scholastik und die lutherische Orthodoxie folgten diesen Versuchen auf verschiedene Weisen. Auch der Kreationismus baut einen Schöpfergott in die naturwissenschaftlich erkennbare Kausalkette der Entstehung von Welt und Leben ein. Barth brach seit seinen Römerbriefkommentaren radikal mit allen derartigen Versuchen. Er setzte sich mit den Naturwissenschaften nicht auf deren Feld auseinander, sondern akzeptierte als gegeben, dass die Welt an sich keinen Hinweis auf so etwas wie Gott gibt und sich ganz ohne Gott erklären lässt.

Im Blick auf Jesus Christus aber kann und muss laut Barth gefragt werden: Wozu gibt es die Schöpfung, was hat Gott mit ihr vor? Barths Antwort ist: Gott hat die Schöpfung und den Menschen aus freier Liebe heraus geschaffen, um seine Liebe zu offenbaren und an ihnen zu erweisen. Die Schöpfung ist die Voraussetzung dafür, dass Gott seine Liebesabsicht gegenüber seinem Geschöpf verwirklicht. Das Geschöpf existiert, damit Gott mit ihm einen Bund schließen kann. Die Schöpfung ist der äußere Grund dieses Bundes, sie stellt den Raum bereit und stattet ihn aus, in dem sich diese Bundesgeschichte abspielt. Gottes Bund mit dem Geschöpf ist der innere Grund der Schöpfung: Sie wurde von vornherein für diese Gemeinschaft mit Gott geschaffen. Gottes Bundeswille geht der Schöpfung voraus und liegt ihr zugrunde. Darum existiert kein Geschöpf außerhalb dieses Bundeswillens. Weder kann der Abfall des Menschen von Gott dessen Bundeswillen in Frage stellen, noch ist dieser Bundeswille etwas Sekundäres, mit dem Gott auf den Fall des Menschen reagierte. Dieser ursprüngliche Bundeswille Gottes ist eben nicht aus der Schöpfung an sich, sondern nur aus der Geschichte Jesu Christi erkennbar und von dort her aussagbar.

Gottes Schöpfung zielt auf den Bund mit dem Menschen. Wie Gott Sein-in-Beziehung ist, so existiert auch der Mensch in Beziehungen. Gott verhält sich zu seinem Geschöpf so wie es seinem inneren Wesen entspricht: als das Ich, das ein Du anruft und so eine Beziehung zu ihm schafft. Dem entspricht, dass Menschsein ebenfalls als Beziehung eines Ich und eines Du existiert. Kein Mensch ist zum Alleinsein geschaffen, sondern zur Gemeinschaft mit anderen Menschen. Für Barth verwirklicht sich Gottes Absicht mit dem Menschen dabei besonders in der Beziehung zwischen Mann und Frau.

Das Nichtige

Indem Gott die Schöpfung für den Bund mit dem Geschöpf schuf, sagt Gott ein unbedingtes „Ja“ zu dieser von ihm unterschiedenen Wirklichkeit. Damit sagt Gott zugleich „Nein“ zu allem, was er „seinem Wesen gemäß nicht wollen und nicht schaffen, was er auch als von ihm verschiedene Wirklichkeit nicht dulden konnte“. Das durch Gottes Schöpfungsakt Ausgeschlossene nennt Barth „das Nichtige“. Er widersprach damit der theologischen, besonders der lutherischen Tradition, die nach dem Ursprung des Bösen bzw. der Sünde in Gottes guter Schöpfung fragte, es wie das Gute auf Gottes eigenes Handeln zurückführte und darum einen Selbstwiderspruch in Gottes innerem Wesen annahm. Dagegen hält Barth fest, dass Gott sich ganz in Jesus Christus zu erkennen gibt: Darum kann das, was dieser Selbstoffenbarung widerspricht, nicht auf Gottes eigenes Wollen und Wirken, sondern nur auf sein Nichtwollen zurückgeführt werden. Das Nichtige ist das, was Gott in Jesus Christus endgültig verneint, nicht erwählt, also auch nicht geschaffen hat, „sondern, indem er die wirkliche Welt schuf, übergangen und hinter sich gelassen, als das ewig Vergangene, das ewig Gestrige kennzeichnet und ausgeschieden hat“. Darum heißt „böse“ für Barth „gnadenfremd, gnadenwidrig, gnadenlos“. Diese auf Jesus Christus bezogene Konkretion des traditionellen Sündenbegriffs erlaubt es Barth, negative Seiten der Schöpfung und der menschlichen Existenz wie Misslingen, Trauer, Verlust, Alter und Tod eben nicht als böse, sondern als Teil der guten, endlichen, von Gott bejahten Schöpfung zu interpretieren. So schwer diese Schattenseiten der Schöpfung zu ertragen seien, könne man Gott trotzdem auch dafür loben, weil er sich in Jesus Christus allen diesem Leiden ausgesetzt und es sich zu eigen gemacht habe.

Im Unterschied zu diesen Schattenseiten ist das Nichtige kein Teil der guten Schöpfung, sondern das, was Gott in Jesus Christus ganz und gar nicht will. Es ist das, was ihn „selbst herausforderte und zornig machte, was ihn selbst veranlasste, sich ihm zu stellen, um es durch sich selbst zu überwinden“. Gott habe das Nichtige nicht nur verneint als das seiner Schöpfungsabsicht Entgegengesetzte, sondern sich ihm in Jesus Christus gestellt, um es zu vernichten. Dafür habe Gott „den Tod, und zwar diesen Tod, den Tod eines Verdammten, erlitten, um den Tod als den Beleidiger seines Schöpfers, den Tod als letzten Feind, seiner Macht zu entkleiden.“ Das offenbare Gott mit der Auferweckung Jesu von den Toten; diese sei die Summe des Offenbarungsgeschehens. Der Kampf mit dem Nichtigen, seine Überwindung, Beseitigung und Erledigung, sei demnach „primär und eigentlich Gottes eigene Sache.“ Gott hat das Nichtige mit der Schöpfung schon ausgeschlossen, aber die Schöpfung hat das Nichtige nicht negiert. Deshalb habe sich Gott in Jesus Christus in die „Konfrontation mit dem Nichtigen“ begeben, in die „tiefste Herablassung“ hinein, den Tod der Verdammnis und Vernichtung.

KD IV: Lehre von der Versöhnung

Struktur

Barths Versöhnungslehre (KD IV,1–3) hat sowohl vertikal (in der Kapitelanordnung jedes Teilbands) als auch horizontal (im Nacheinander jedes der drei Teilbände) eine bewusst trinitarische Struktur. Jeder Teil ist in paralleler Abfolge von christologischen über anthropologische zu ekklesiologischen und soteriologischen Kapiteln gegliedert. Er kann daher linear von vorn nach hinten oder die zusammengehörigen Kapitel jedes Teils können direkt nacheinander gelesen werden.

KD IV/1	KD IV/2	KD IV/3
Der Herr als Knecht (priesterliches Amt)	Der Knecht als Herr (königliches Amt)	Der wahrhaftige Zeuge (prophetisches Amt)
Gottes Zuwendung zum Menschen	des Menschen Hinwendung zu Gott	die Selbstoffenbarung beider Bewegungen
Sünde des Hochmuts	Sünde der Trägheit	Sünde der Lüge
Rechtfertigung	Heiligung	Berufung
Sammlung der Gemeinde	Auferbauung der Gemeinde	Sendung der Gemeinde
Glaube	Liebe	Hoffnung

Vollzug der Versöhnung

Barths Christologie (KD IV, 1–2) ist eine Versöhnungslehre: Sie beantwortet die Frage, wer Jesus Christus ist, indem sie entfaltet und nachvollzieht, was diese Person tut. Dabei verknüpft und aktualisiert Barth auf eigenwillige Weise die altkirchliche Zwei-Naturen-Lehre (Jesus Christus sei wahrer Gott und wahrer Mensch zugleich) mit der Drei-Ämter-Lehre Calvins (Jesus Christus sei Priester, König und Prophet): Das wahre Gottsein ist der Weg des Sohnes Gottes „in die Fremde“, das wahre Menschsein die „Heimkehr“ des Menschensohns zu Gott. Beide Bewegungen vollziehen sich miteinander in Person und Werk Jesu Christi und sind nur als verschiedene Akzente oder Aspekte, nicht chronologisch unterscheidbar.

Gottes Sohn, die zweite Person oder Seinsweise der Trinität, geht in die Fremde, indem er Mensch wird und sich damit der Kreatürlichkeit (Vergänglichkeit), Verkehrtheit und Verlorenheit menschlicher Existenz aussetzt. Er ist der wahre Gott, indem er im Gehorsam gegen Gottes Versöhnungswillen diese Erniedrigung vollzieht. Sein Weg führt zum Kreuz: Dort nahm dieser Gott das Gericht auf sich, das die Menschen verdient hätten. Der wahre Gott ist „der Richter als der an unserer Stelle Gerichtete“. In seiner Erniedrigung in den Gerichtstod am Kreuz übt er sein priesterliches Amt aus.

Zugleich wird in diesem Weg des Gottessohns nach unten ans Kreuz der Mensch Jesus von Nazaret zu Gott erhöht. Bereits in der Inkarnation nimmt der Sohn Gottes den Menschen Jesus auf und erhöht ihn zum königlichen Menschsein; dies deckt seine Auferweckung und Himmelfahrt auf. So ist Jesus von Anfang an „der neue, der wahre, der königliche, weil am Sein und Leben, an der Herrschaft und Tat Gottes teilnehmende, ihn ehrende und bezeugende Mensch“. Indem er alle Menschen in seine Erhöhung hinein nimmt, ist er das Urbild des wahren Menschseins, das die Bestimmung aller Menschen offenbart: heimzukehren „in die Gemeinschaft mit Gott, in die Beziehung zu seinem Mitmenschen, in die Ordnung seiner inneren und äußeren Existenz, in die Fülle seiner Zeit, zu der er geschaffen, mehr noch: in die Gegenwart und den Genuß des Heils, zu dessen Empfang er in seiner Erschaffung bestimmt ist.“

Als der sich ans Kreuz erniedrigende, wahre Gott und der zur Mitherrschaft Gottes erhöhte, wahre Mensch vollzieht Jesus Christus die Versöhnung. Dass diese in ihm geschehen ist, deckt er selbst als sein eigener Zeuge auf. Der sich selbst bezeugende, zur Rechten Gottes erhöhte Auferstandene übt das prophetische Amt aus: Als das „Licht der Welt“ offenbart er Gottes Wahrheit den Menschen, lässt er sie diese Wahrheit erkennen.

Allen drei Aspekten dieser Versöhnungsgeschichte Jesu Christi ordnet Barth eine Gestalt der menschlichen Sünde zu. Anders als die traditionelle Dogmatik beschreibt er Sünde nicht vorab, sondern jeweils im Anschluss an das Versöhnungsgeschehen. Denn was Sünde ist, könne der Mensch nicht aus sich selbst heraus erkennen, eben weil er Sünder sei. Erst Tod und Auferstehung Jesu Christi, die die Sünde verurteilen und überwinden, lassen das Wesen der Sünde erkennen. Indem der Sohn Gottes den Gerichtstod am Kreuz auf sich nimmt, rechtfertigt er den Menschen ohne dessen Zutun: So deckt er den Hochmut auf, mit dem der Mensch sein eigener Herr, Richter und Helfer sein will. Indem der Mensch Jesus zu Gott erhöht wird und mit ihm als König regiert, deckt er die „Trägheit“ „des bösen Unterlassens …, Zurückbleibens und Versagens“ auf. Indem der Auferstandene die Wahrheit der geschehenen Versöhnung Gottes mit der Welt bezeugt, deckt er die Lüge auf, die diesem Zeugnis ausweicht. Rechtfertigung, Heiligung und Berufung des Menschen zum Zeugen Jesu Christi überwinden diese Gestalten der Sünde.

Barths Verständnis von Sünde als das schon überwundene „Nichtige“, das das Versöhnungswerk Jesu Christi allererst aufdeckt und spiegelt, ist in der Theologiegeschichte einmalig. Er schloss damit kategorisch aus, Sünde losgelöst vom Evangelium zu definieren und zu beschreiben. Damit widersprach er der lutherischen Tradition, den Menschen durch das anklagende, richtende und strafende „Gesetz“ Gottes zur Sündenerkenntnis zu bringen. Die Drohung des Zornes Gottes, so Barth im Anschluss an Paulus von Tarsus, provoziere und verstärke vielmehr die Selbstrechtfertigung des Menschen. Eine Theologie, die das fördere, sei selbst ein „Werk der Sünde“, das Gottes Gesetz missverstehe und missbrauche. Erst wo Menschen vom Zwang der Selbstrechtfertigung frei werden und Gottes Anklage Recht geben, erkennen sie im Rückblick ihre Sünde wirklich. Diese Befreiung aber schenke allein das Evangelium. Sünde werde nur durch ihre Vergebung als schon vergebene Sünde erkannt. Weil Sünde vor Gott keinen Bestand habe, könne sie auch keine letztgültige Bedeutung für Gottes Geschöpfe erlangen. Denn die Versöhnung sei keine zufällige Rettungsaktion Gottes, sondern Vollzug seiner ewigen Gnadenwahl (KD II/2). In diesem bereits von Beginn an beschlossenen Bund Gottes mit dem Menschen hat Sünde als Widerstand gegen den gnädigen Gott keinen Raum, ist sie nur als „fliehender Schatten“ oder das „nirgendwo Hingehörige“ zu beurteilen. – Der häufige Vorwurf, er verharmlose damit die reale, historisch anschauliche zerstörerische Wirkung der Sünde, übersah, dass Barth dem Nichtigen in Bezug auf Gott keinen, in Bezug auf den Menschen aber höchste Bedeutung zuerkennt. Er beschreibt es als „aggressive Feindmacht“, die Gottes Schöpfung und deren an sich gute Schattenseiten wie den Tod benutzt und sich ihrer bemächtigt, um alles Leben zu zerstören. Was das NT in damaliger Mythologie als Teufel und Dämonen beschrieb, nennt Barth „herrenlose Gewalten“, pseudo-objektive Realitäten, die sich verselbständigen und Menschen beherrschen. Dass er diese Macht als „ontologische Unmöglichkeit“ bezeichnete, verharmloste sie nicht, sondern machte die Grundlosigkeit ihrer durch nichts zu rechtfertigenden faktischen Brutalität sichtbar.

Lichterlehre

In KD IV/3 entfaltet Barth, dass „das Licht Christi, das Ausdruck seines prophetischen Amts ist, auch außerhalb der Kirche anzutreffen ist.“ Schon im ersten Band hatte er geschrieben: „Gott kann durch den russischen Kommunismus, durch ein Flötenkonzert, durch einen blühenden Strauch oder durch einen toten Hund zu uns reden.“ [KD I/1, 55] Er hielt jedoch damals wie am Ende fest, dass solche anderen Redeweisen Gottes nicht Grundlage der christlichen Verkündigung sein könnten. Jesus Christus ist für Barth „das eine, das einzige Licht des Lebens... es gibt kein Licht des Lebens außer und neben dem seinigen, außer und neben dem Licht, das Er ist“ [KD IV/1, 95]. In Bibel, Kirche und Welt gibt es dennoch andere reale Offenbarungen [KD IV/3, 107] und Worte hoher Weisheit. In ihnen leuchtet immer Jesus Christus. Er hat am Kreuz die ganze Schöpfung mit sich versöhnt, und seine Herrschaft erfasst mehr als den Bereich der Kirche. Worte außerhalb der Kirche sind nur dann wahr, wenn sie mit der christlichen Botschaft vereinbar sind, wenn sie das eine Licht nicht „Lügen strafen“ [KD IV/3, 111]. Diese Lichter sind „Brechungen des einen Lichts, sind Erscheinungen der einen Wahrheit“ [KD IV/3, 173].

Die Versöhnung und Rettung der Welt geschieht so, dass Gott in Christus seinen Bund mit dem Volk Israel erfüllt und dessen universale Heilsbedeutung unwiderruflich bekräftigt. Die ganze Heilsgeschichte Israels und des Judentums ist für Barth daher per se sprechend, prophetisch, zukunftsweisend, und geht alle Völker an. Israel ist nicht nur Zeuge des Gerichts und der Gottesferne (so Barth noch in KD II/2), sondern Zeuge des Heils für die Christen und die Menschen aus den Völkern. Deshalb hat die Versöhnung der Völker mit Israel für Barth entscheidenden Vorrang: Das wäre das erste notwendige Christuszeugnis der Kirche aller Welt gegenüber (Eph 2,11ff. ).

Ohne das Judentum kann die Kirche der Welt keine Hoffnung verkünden: Dies hat Barth der Ökumene 1954 auf der Tagung in Evanstown eingeschärft. Denn der jüdische Glaube an den Gott der Sklavenbefreiung widersteht allen metaphysischen Gleichungen von Welt und Gott: Darin steckt unabgegoltene Hoffnung für alle Sklaven. Nicht „Erlösung“ aus der bösen Welt durch ein weltloses Jenseits, sondern Befreiung dieser gut geschaffenen Welt von allen versklavenden Mächten ist die besondere Botschaft Israels. Der Dialog mit dem Judentum hatte für Barth daher bleibenden Vorrang vor dem allgemeinen, aber ebenfalls notwendigen und erhellenden Religionsdialog.

Die Fähigkeit der Welt, sich zum Reich Gottes zu entwickeln, lässt sich nicht im Allgemeinen entdecken und ausweisen, sondern nur im rückhaltlosen Vertrauen auf Christi Selbstbezeugung (die „Kraft der Auferstehung“, so Barths Ausdruck für den Heiligen Geist). Gott selbst deckt sie auf, indem er Mensch wird. Was Christus im Weltgeschehen gleicht, kann nie „von außen“ verifiziert werden: Das wäre eine apologetische Bestätigung der christlichen Wahrheit durch selbstgewählte allgemeine Strukturanalogien (so bei Rudolf Otto, Hans Waldenfels, Hans Küng und anderen). Sondern sie muss „nach außen“ bewährt werden: durch konkrete Nachfolge Jesu auch im Verhältnis zu anderen Religionen. Weil der für alle Menschen Gekreuzigte sein eigener Zeuge bleibt, können seine Nachfolger keine allgemein verbindende Wahrheit aller Religionen unterstellen, um ihren Glauben dann als deren „höchste“ Verkörperung auszuweisen.

Barth betrachtete Religionen vielmehr soziologisch und phänomenologisch, unter der Perspektive der in ihnen wirkenden gesellschaftlichen Kräfte. Theologisch deutete er sie als Unglaube [KD I/2, 327], andererseits vollzieht sich Offenbarung im Leben der Menschen „als ein Besonderes auf dem Felde des Allgemeinen, das man Religion nennt.“ Hier ist die christliche Religion „eigenartig, aber nicht einzigartig.“ [KD I/2, 306] „Es gibt eine wahre Religion: genau so, wie es gerechtfertigte Sünder gibt“, und deshalb „wagt“ Barth „im Gehör auf Gottes Offenbarung“ den Satz: „die christliche Religion ist die wahre Religion“ [KD I/2, 357]. Der systematische Theologe Matthias Gockel sieht diese Sätze als missverständlich an. Gerechtfertigt werden könne nur der einzelne Mensch innerhalb der Religion. Barth betonte in KD I/2, 392 selbst, er wolle das historisch existierende Christentum keineswegs gegenüber anderen Religionen privilegieren. In einem Gespräch 1960 erklärte er, das zum-Glauben-Kommen bedeute keineswegs eine Konversion zum Christentum.

Als widersprüchlich sieht Gockel auch Sätze im Rahmen der Lichterlehre an. So redet Barth in KD IV/3, 1003f. von einem „falschen Glaube[n] an die falschen Götter“ in nichtchristlichen Religionen und stellt ihnen das Evangelium „in seiner radikalen Eigenart und Neuheit“ gegenüber, warnt aber auch vor „allem blöden Hochmut des weißen Mannes“. Er fasst zusammen, Mission sei „würdelos und aussichtslos, wenn sie nicht gleichzeitig in aufrichtigem Respekt und in ebenso aufrichtiger Respektlosigkeit gegenüber der sogenannten Religion getrieben wird.“ Gockel fragt, ob dies auch gegenüber der „sogenannten Religion“ des Christentums gelte. Er fordert dazu auf, „mit Barth über Barth hinaus weiterzudenken“, im Sinn seiner Äußerungen, in denen ein trans-religiöses Verständnis von „Mission“ und „Bekehrung“ durchscheint.

Bertold Klappert weist darauf hin, dass auf jeden Fall andere Religionen, aber auch profane Weltanschauungen und Politikentwürfe die Kirche „von außen“ an ihre eigene, vergessene Botschaft erinnern können: So fand Barth im Marxismus eine Erinnerung an die Auferstehung der Toten, im demokratischen Sozialismus an die gerechte Weltordnung, die Gottes Propheten verheißen haben, in der Demokratie an die Freiheit, zu der Christus jeden Einzelnen befreit, und im Buddhismus an die „radikale Erlösungsbedürftigkeit“ des religiösen Menschen, dessen Ego ständig neue Gottes- und Menschenbilder produziert, die ihm den Weg zur schon geschenkten Erlösung verstellen.

Weil Jesus Christus allein als der „Mensch für andere“ (Dietrich Bonhoeffer) Gottes Ebenbild ist, darum können wir menschlich und anderen zugewandt leben. Die Kirche war daher für Barth nur soviel wert, wie sie sich der Welt und deren Nöten öffnet und ihr „prophetisches Amt“ wahrnimmt. Sie muss ihren Glauben an Gottes Reich nicht anderen überstülpen und kann ihn gerade darum solidarisch mit ihnen bezeugen: indem sie gemeinsam mit Andersgläubigen eine gerechte Weltordnung aufbauen hilft, die alle zu ihrem Menschenrecht kommen lässt. Diese globale Perspektive hat die bekenntnistreue Ökumene festzuhalten und anzumahnen, wo die Politik sie aufgibt und verrät. Das Christuszeugnis, das der Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi entspricht, steht also im Sinne Barths noch aus.

Werkausgaben

• Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik. Theologischer Verlag, Zürich 1932–1967 (Originalausgabe in 14 Bänden; vergriffen, nur antiquarisch erhältlich)
• Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik. Studienausgabe, 30 Bände und Registerband. Theologischer Verlag, Zürich 1993, ISBN 3-290-11634-4
• Hinrich Stoevesandt, Michael Trowitzsch (Hg.): Karl Barth: Unveröffentlichte Texte zur Kirchlichen Dogmatik. Theologischer Verlag, Zürich 2014, ISBN 3-290-17669-X

Literatur

• Christiane Tietz: „Weißer Wal“: Die Kirchliche Dogmatik. In: Christiane Tietz: Karl Barth: Ein Leben im Widerspruch. Beck, München 2018, ISBN 3-406-72523-6, S. 369–390.
• Juliane Katharina Schüz: Glaube in Karl Barths ›Kirchlicher Dogmatik‹: Die anthropologische Gestalt des Glaubens zwischen Exzentrizität und Deutung. De Gruyter, Berlin 2018, ISBN 3-11-056759-8.
• Michael Beintker (Hrsg.): Barth Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 3-16-150077-6.
• Gerhard Bergner: Um der Sache willen: Karl Barths Schriftauslegung in der Kirchlichen Dogmatik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 3-525-56445-7.
• George Hunsinger: Karl Barth lesen: eine Einführung in sein theologisches Denken. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2009, ISBN 3-7887-2180-4.
• Caren Algner: Kirchliche Dogmatik im Vollzug. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-7887-2049-2.
• Wolfgang Huber, Bertold Klappert: Das Drama des Bundes. Die dramatische Denkform in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1417-4.
• Bertold Klappert: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4.
• Eginhard Peter Meijering: Von den Kirchenvätern zu Karl Barth: Das Altkirchliche Dogma in der 'Kirchlichen Dogmatik'. Brill, Leiden 1993, ISBN 90-5063-126-6.
• Thies Gundlach: Selbstbegrenzung Gottes und die Autonomie des Menschen: Karl Barths Kirchliche Dogmatik als Modernisierungsschritt evangelischer Theologie. Peter Lang, Bern 1992, ISBN 3-631-45287-X.
• Reinhard Krauss: Gottes Offenbarung und menschliche Religion: Eine Analyse des Religionsbegriffs in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik mit besonderer Berücksichtigung F.D.E. Schleiermachers. Edwin Mellen Press, 1992, ISBN 0-7734-9560-6.
• Hans Theodor Goebel: Vom freien Wählen Gottes und des Menschen: Interpretationsübungen zur 'Analogie' nach Karl Barths Lehre von der Erwählung und Bedenken ihrer Folgen. Peter Lang, 1990, ISBN 3-631-41706-3.
• Ernstpeter Maurer: Sprachphilosophische Aspekte in Karl Barths «Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik». Peter Lang, 1989, ISBN 3-631-40579-0.
• Otto Bächli: Das Alte Testament in der kirchlichen Dogmatik von Karl Barth. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1987, ISBN 3-7887-0792-5.
• Walter Kreck: Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0550-7.
• Otto Weber: Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Einführender Bericht zu den Bänden I/1 bis IV/3.2. Mit einem Nachtrag von Hans-Joachim Kraus zu Band IV,4. (1950ff.) 8. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1977.
• Wilfried Härle: Sein und Gnade: Die Ontologie in Karl Barths kirchlicher Dogmatik. De Gruyter, Berlin 1975, ISBN 3-11-005706-9.
• Walter Feurich (Hrsg.): Karl Barth: Klärung und Wirkung. Zur Vorgeschichte der „Kirchlichen Dogmatik“ und zum Kirchenkampf. Union Verlag, Berlin 1966.
• Erich Klamroth, Fritz Buri, Hans Georg Fritzsche: Das Christentum und die Weltanschauungen: zugleich eine Einführung in die Kirchliche Dogmatik Karl Barths unter vorwiegend apologetischem Gesichtpunkt. Verlag H. Reich, 1962.

Weblinks

Commons: Kirchliche Dogmatik – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Ben Myers: Karl Barth’s Kirchliche Dogmatik: A Short Summary. In: Faith and Theology. 28. November 2005 (englisch)
• Karl Barth-Archiv Basel: Gesamtausgabe und moderne Barth-Deutungen.