Schöpfungsgeschichte (Priesterschrift)

Genesis, Kapitel 1 in der hebräischen Biblia de Cervera (um 1300, Biblioteca Nacional de Portugal)

Synagogale Kantillation von Gen 1,1–5  (aschkenasische Aussprache)

Als Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift wird die Erzählung bezeichnet, mit der die Bibel beginnt (Gen 1,1–2,3(4a) ). In der Fachliteratur ist auch der Ausdruck Schöpfungsbericht üblich.

Inhaltlich geht es um:

1. die Schöpfung einer lebensfreundlichen Erde an sechs Tagen aus einer Vorwelt, in der Leben nicht möglich war;
2. die Zuordnung der Geschöpfe zu ihrem Lebensraum Himmel, Meer oder Festland;
3. den Auftrag an sie, ihren Lebensraum einzunehmen.

Gott (Elohim) wirkt souverän durch Wort und Tat, ohne dass er irgendeinen Widerstand zu überwinden hätte. Am siebten Tag ruht er.

Im Kontext der Bibel folgt ab Gen 2,4b eine ältere Schöpfungsgeschichte, die mit der Erzählung vom Sündenfall und vom Brudermord weitergeführt wird. Im Kontext der Priesterschrift schließt an Gen 2,3(4a) direkt Gen 5,1ff mit dem Stammbaum Noachs an, worauf die Sintfluterzählung folgt. Schöpfungs- und Sintfluterzählung ergänzen sich.

Der Erzähler hat Anteil an einem ostmediterran-nahöstlichen Kulturaustausch, der wesentliche Impulse aus Mesopotamien empfangen hat. Auch ägyptische Motive sind in die Erzählung eingegangen.

An der Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift nahmen Diskussionen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen und zu seinem Umgang mit der Natur ihren Ausgang.

Zur Datierung und zum Verfasserkreis siehe den Hauptartikel Priesterschrift.

Textkritik

Anfang von Genesis 1, hebräischer Text mit Targum Onkelos, Haftara und Kommentaren (Manuskript, Norditalien 1472, Bodleian Library, Signatur: MS. Canonici Or. 62)

Die Textkritik geht vom masoretischen Text von Genesis1,1–2,4a aus. Zu klären ist das Verhältnis zur antiken Übersetzung ins Griechische (Septuaginta), die einen erweiterten Text bietet. Die Erzählung der Schöpfungswerke folgt einem Schema. Die Septuaginta wendet es konsequenter an. Das erklärt die meisten Abweichungen vom masoretischen Text. Aber sowohl der samaritanische Pentateuch als auch die hier relevanten Qumran-Fragmente, Targum Onkelos und die Peschitta gehen bei der Befolgung des Schemas mit dem masoretischen Text. Dadurch ist die griechische Version verdächtig, ihre Vorlage frei und harmonisierend zu übersetzen: Der masoretische Text ist der Septuaginta vorzuziehen.

Literar- und Überlieferungskritik

Gen 1,1-2,3(4a) ist ein sorgfältig formulierter Text, in dem trotzdem Spannungen („Haarrisse“) bestehen. Die Unstimmigkeit von acht Schöpfungswerken und sechs Schöpfungstagen fiel schon früh auf. Johann Philipp Gabler stellte 1795 als erster die Argumente der Literarkritik zusammen und schlug eine Bearbeitungshypothese vor. Stets nahm man an, dass eine ältere Erzählung von den Schöpfungswerken nachträglich in das Schema von Sechstagewoche plus Ruhetag gepresst worden sei, so dass dem dritten und dem sechsten Tag je zwei Schöpfungswerke zugeordnet werden mussten. Die literarische Einheitlichkeit wurde aber mehrfach nachgewiesen; literarkritische Schichtungsversuche haben keine allgemeine Zustimmung gefunden.

Die Überlieferungskritik geht zur Erklärung der „Haarrisse“ von der Annahme aus, dass der Verfasser nicht frei darin war, seinen Stoff so zu disponieren, wie er wollte, sondern dass er Passagen einbaute, die in der mündlichen Überlieferung schon ihre feste Form gewonnen hatten. Werner H. Schmidt nahm eine ältere Erzählung (Tatbericht) an, die bei der Verschriftlichung durch den jüngeren Wortbericht sowie die Zählung der Wochentage ergänzt und korrigiert worden sei. Odil Hannes Steck wandte dagegen ein: „… daß der «Tatbericht» im Verlauf der Überlieferung gegen alle Sachnotwendigkeit ständig weiter mitgeschleppt worden ist, spricht gegen die Analyse und ihre leitenden Voraussetzungen.“ Es lasse sich keine ältere, mündlich umlaufende Schöpfungserzählung rekonstruieren, sondern nur Einzelmotive aus der mündlichen Überlieferung, die vom Verfasser der Priesterschrift in ein Konzept gebracht worden seien.

Schöpfungswerke und Schöpfungstage

Die folgende Tabelle zeigt die Verteilung der Schöpfungswerke auf sechs Tage und zwei mögliche Strukturierungen der priesterschriftlichen Erzählung.

Schöpfungswerk	Ordnungskategorie	Entsprechungen	Tag
Trennung von Licht und Finsternis	Zeit	Licht	Erster Tag (Sonntag)
Scheidung des Wassers in oberhalb und unterhalb des Himmelsgewölbes	Raum	Luftraum und Wasser	Zweiter Tag (Montag)
Trennung von Land und Meer; Pflanzen	Raum	Festland, Pflanzennahrung	Dritter Tag (Dienstag)
Sonne, Mond und Sterne	Zeit	Licht	Vierter Tag (Mittwoch)
Tiere des Wassers und der Luft	Raum	Luftraum und Wasser	Fünfter Tag (Donnerstag)
Landtiere und Menschen	Raum	Festland, Pflanzennahrung	Sechster Tag (Freitag)
	Zeit		Sabbat

Wortschöpfung und Tatschöpfung

Schema eines Schöpfungstages

Schmidt prägte für die formelhafte Sprache, in der die einzelnen Schöpfungstage erzählt werden, eine Reihe von Begriffen, die in der Forschung weiter benutzt werden.

1. Wortbericht: hebräisch וַיֹּמֶר אֱלֹהִים ṿayyomer ʾelohim, deutsch ‚Und Gott sprach‘ ;
2. Vollzugsbestätigung, Geschehensformel: hebräisch וַיְהִי־כֵן ṿayhi-khen, deutsch ‚Und so geschah es‘;
3. Tatbericht: „Und Gott schied / machte / schuf“;
4. Namengebung: hebräisch וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לְ ṿayyiḳraʾ ʾelohim le, deutsch ‚Und Gott nannte‘;
5. Billigungsformel: hebräisch וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טֹוב ṿayyarʾ ʾelohim ki-ṭov, deutsch ‚Und Gott sah, dass es gut war‘;
6. Tagesformel: hebräisch וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יֹום x ṿayhi-ʿerev ṿayhi-voḳer yom x, deutsch ‚Es wurde Abend und es wurde Morgen: Tag x‘.“

Vollzugsbestätigung

Seit Anfang des 20. Jahrhunderts wurde als zweites Problemfeld das Verhältnis von Wortschöpfung und Tatschöpfung erkannt. Die Verständnisschwierigkeiten konzentrieren sich auf die Formel hebräisch וַיְהִי־כֵן ṿayhi-khen, deutsch ‚Und so geschah es‘, die auf die Wortschöpfung folgt und nach der die Tatschöpfung als eine nachgetragene Dopplung erscheint. Schmidt zufolge gehört die Formel zum Wortbericht und beide zu einer jüngeren Stufe der Überlieferung.

Steck untersuchte das Auftreten der Formel ṿayhi-khen an anderen Stellen der Hebräischen Bibel: Sie bestätige nicht den Vollzug eines Auftrags, sondern unterstreiche die innere Beziehung zwischen einem Wort und dem nachfolgenden Geschehen. Etwas sei genau so eingetreten, wie es angesagt worden war (Steck: „Feststellung folgerichtiger Entsprechung“). Im Sinne Stecks müsste man statt „Und so geschah es“ übersetzen: „Und es geschah folgendermaßen...“

Billigungsformel

Wie die Vollzugsbestätigung zum Wortbericht gehöre, so Schmidt, beziehe sich die Billigungsformel auf den Tatbericht. Als Sitz im Leben der Formel vermutete er die Qualitätskontrolle des Handwerkers, der seine fertige Arbeit begutachtet. Benno Jacob bezeichnete die Billigungsformel als „göttliche Approbation“; jedes Werk sei vollkommen und zweckmäßig.

Redaktionskritik

Die gängige Ergänzungshypothese vorausgesetzt, ist hier zu klären, ob im Text von Gen 1,1–2,4a außer der Grundschrift P^g auch sekundärer Zuwachs P^s identifiziert werden kann. Die Verse 1,29–30 (Gebot vegetarischer Ernährung) stehen am ehesten im Verdacht, sekundärer Zuwachs zu sein. Gen 1,28–30 hat aber, so arbeitete Martin Arneth heraus, bei der Abfassung von Gen 9,1–3 fertig vorgelegen, und beide Textabschnitte gehören der Grundschrift P^g an.

Ein Sonderproblem ist die Zugehörigkeit von Gen 2,4a. Werner Karl Ludwig Ziegler hatte schon 1794 die These vertreten, dass die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift mit Vers 4a ende. Der Konsens der Exegeten war in diesem Punkt so umfassend, dass die Biblia Hebraica Stuttgartensia ihre Vorlage, die Handschrift des Codex Leningradensis, verlässt und zwischen 4a und 4b einen Zeilenumbruch einfügt.

In Gen 2,4a  begegnet die sogenannte Toledotformel („Dies ist der Stammbaum / die Entstehungsgeschichte von...“), ein für die Priesterschrift typisches Gliederungselement. Sie ist sonst immer als Überschrift über den folgenden Text zu verstehen, hier aber als Unterschrift. Der Erzählfaden der Priesterschrift wird mit Gen 5,1 , auch einer Toledotformel, wieder aufgenommen. Die Schwierigkeit ist damit eine doppelte: die Toledotformel wird in unüblicher Weise verwendet, und es treffen zwei Toledotformeln aufeinander.

• Ein Lösungsvorschlag ist, unter Annahme einer redaktionellen Versetzung von Gen 2,4a an die jetzige Stelle, den Satz an seinen vermeintlich ursprünglichen Ort zu ziehen und als Titel über Gen 1,1ff. zu setzen. Damit tritt der Satz aber in Konkurrenz zum Mottovers Gen 1,1.
• Schon Gerhard von Rad und andere hatten in 2,4a einen redaktionellen Zusatz zur Priesterschrift gesehen, eine Lösung, die neuerdings Befürworter gewonnen hat. Walter Bührer versteht 2,4a als redaktionellen Teilvers zwischen den beiden Schöpfungsberichten, der synchron betrachtet die Überschrift über den folgenden Text bilde. Umgesetzt hat dies die revidierte Einheitsübersetzung, die Gen 2,4 als Auftakt des zweiten (sogenannten jahwistischen) Schöpfungsberichts behandelt.
• Martin Arneth, Peter Weimar und andere vertreten weiterhin die klassische Position, dass 2,4a Schlusssatz und Unterschrift sei. Arneth sieht in Gen 1,1 und Gen 2,4a den Rahmen um die Schöpfungsgeschichte; beide Sätze seien chiastisch aufeinander angelegt.

Motivgeschichtliche Aspekte

Hermann Gunkel führte 1894 in der Schrift „Schöpung und Chaos“ aus, dass die Autoren von Genesis 1 babylonische Stoffe als etwas Eigenes rezipiert und zugleich in einer Art Läuterungsprozess umgeformt hätten. Seitdem wird der priesterschriftliche Schöpfungsbericht vor allem mit dem Enûma elîsch verglichen. Diese Engführung kommt auch dadurch zustande, dass Claus Westermann in seinem großen Kommentar zur Urgeschichte einen religionsgeschichtlichen Schwerpunkt setzte, der Text des Atraḫasis-Epos aber erst zugänglich wurde, als der Kommentar bereits gedruckt war. Zunehmend kamen Texte aus Ägypten und der Levante in den Blick der Forschung, aber noch 1997 bezeichnete es Michaela Bauks als Desiderat, die Überlieferungswege zu rekonstruieren, auf denen die Verfasser der Priesterschrift von diesen Stoffen Kenntnis erhielten.

Dazu entwarf Jan Christian Gertz 2018 folgendes Bild:

Babylonische Weltkarte: vom Wasser umgebene runde Erdscheibe

Die Verfasser der Schöpfungsgeschichte bezogen ihr Weltwissen aus dem mesopotamischen, ägyptischen, aber auch griechischen Kulturraum. Die Systematisierung der Lebewesen beispielsweise erinnere an die Naturphilosophie der Vorsokratiker (Anaximander, Anaximenes) die ihrerseits Kenntnis von neuassyrischen Texten gehabt hätten. Man könne von einem ostmediterran-nahöstlichen Kultur- und Wissenschaftsraum sprechen, der vor allem von Mesopotamien inspiriert sei. Auch das alttestamentarische Buch Ezechiel habe Teil gehabt an diesem Informationsaustausch.

Mesopotamien

Enûma elîsch

Die Priesterschrift beschreibt die Weltschöpfung als Werk eines Gottes, der in einem kompakten Schöpfungsakt erst eine Welt schafft und dann den verschiedenen Kreaturen ihren Ort darin zuweist. Im Enûma elîsch dagegen befindet sich die urzeitliche Welt in einem Prozess ständiger Veränderung, aus dem erst allmählich klare Strukturen hervortreten. Das Epos feiert den Gott Marduk. Daraus ergeben sich einige Berührungspunkte zum Bibeltext: Auch Marduk ist für seine Verehrer fähig zur Schöpfung durch das Wort. Er kann Sternzeichen durch seinen Befehl verschwinden lassen, um seine Autorität zu erweisen. Verglichen mit Marduk können die Astralgötter als bloße „Sternenschafe“ bezeichnet werden.

Atraḫasis-Epos

Im Atraḫasis-Epos werden die Menschen geschaffen, um den Göttern Arbeit abzunehmen. Sie leben in einer instabilen Weltordnung mit ungewissem Schicksal. Die Götter werden der Menschen überdrüssig und beschließen, sie durch eine Sintflut zu vernichten. Die Verbindung von Schöpfungserzählung und Fluterzählung ist konstitutiv auch für die Priesterschrift, auch wenn die Flut anders motiviert ist. Somit ist das Atraḫasis-Epos in seiner Konzeption mit der Priesterschrift vergleichbar.

Nordwestsemitischer Chaoskampf-Mythos

Zur möglichen Rezeption dieses Mythos in Jerusalem siehe: Thronbesteigungsfest JHWHs.

In Mesopotamien, der Levante und auch in Israel war die Vorstellung verbreitet, dass der Schöpfergott das Chaoswasser in einem Kampf niederwerfen muss, damit eine bewohnbare Welt entstehen kann. Georg Fohrer formulierte 1972 einen Konsens der Forschung, wenn er enge Berührungen zwischen Gen 1,2 und mesopotamischen Mythen konstatierte: „Wasser und Finsternis als Merkmale des Chaos, die Entstehung der Welt durch Spaltung der Urflut (Tiamat-Tehom) und den Aufbau der Welt.“ Heute wird hebräisch תְּהוֹם tehom, deutsch ‚Urmeer, Urflut‘ etymologisch von gemeinsemitisch *tiham „Meer“ hergeleitet. Damit entfällt die Möglichkeit, in tehom eine Erinnerung an die Gottheit Tiamat zu sehen und über diesen Namen den Gedanken des Chaosdrachenkampfes in die priesterschriftliche Schöpfungsgeschichte einzutragen. Das Element des Kampfes fehlt in Gen 1,1–2,3(4a) in auffälliger Weise.

Schöpfungsbericht des Berossos

Eine große Ähnlichkeit zur Priesterschrift hat die Schöpfungserzählung des Marduk-Priesters Berossos: „Es habe, so sagt er, eine Zeit gegeben, in welcher das All Finsternis und Wasser war … Da habe Bel, den man mit Zeus übersetzt, die Finsternis mitten hindurchgeschnitten und so Erde und Himmel voneinander geschieden und die Welt geordnet.“

Ägypten

Altägyptische Königsideologie

Siehe auch: Der König als konkretes Abbild Gottes

Seit der Zweiten Zwischenzeit galt der Pharao als irdisches Abbild der Gottheit. „Entscheidend ist dabei der Sachverhalt, daß das «Bild» (der König) nicht das Abbild einer vorgestellten Gestalt (der Gottheit) ist, sondern ein Körper, der der Gottheit eine leibliche Gestalt gibt.“ Diese Herrschaftslegitimation wird als Hintergrund für die Rede vom Menschen als Gottesstatue in Gen 1,26 angesehen.

Schabaka-Stein

Mit dem sogenannten Denkmal memphitischer Theologie auf dem Schabaka-Stein begründete die Priesterschaft von Memphis den Vorrang des Gottes Ptah. Dieser lässt als Schöpfergott alle Dinge in seinem Herzen entstehen, und seine Zunge überträgt sie als Befehl. Nach Abschluss seines Schöpfungswerks ruht Ptah. Jan Assmann, der diesen Text in die Spätzeit datierte, wies auf zwei Unterschiede zur priesterschriftlichen Schöpfung durch das Wort hin: das „Herz“ stehe für die planende Konzeption der Schöpfungswerke, ihr Design; die Hieroglyphenschrift sei ein Zeichenrepertoire, das den Schöpfungswerken entspreche. So erschaffe Ptah alle Dinge und ihre Hieroglyphen.

Text der Schöpfungsgeschichte

Genesis, Kapitel 1 der Vulgata, Gutenberg-Bibel (um 1455, Staatsbibliothek Berlin)

Das Erst Buch Mose, Kapitel 1 in der Weimarer Lutherbibel von 1534

Mottovers (Gen 1,1)

Am Anfang

Gleich das erste Wort der Bibel, hebräisch בְּרֵאשִׁית bereʾshit, deutsch ‚am Anfang, von Anfang an, zuerst‘, ist in seiner Deutung kontrovers. Nach einer Wortfeld-Analyse kommt Michaela Bauks zu dem Ergebnis, dass die Mehrdeutigkeit des Begriffs ein Kunstgriff des Erzählers sei. Sie erlaube „die Deutung als absoluten Anfangszeitpunkt, als Beginn des göttlichen Schöpfungshandelns und als Früh- bzw. Vorzeit der Geschichte Israels.“

Auch syntaktisch ist der Beginn des Textes schwierig: „Ist 1,1 ein Hauptsatz oder ein untergeordneter Temporalsatz? Ist der Hauptsatz, wenn 1 Nebensatz ist, Vers 2 oder Vers 3?“ Claus Westermann entschied sich wie schon die frühen Übersetzungen und die Mehrheit der Ausleger dafür, Vers 1 als Hauptsatz und Überschrift aufzufassen. Zwingend ist dies aber nicht. Eine Alternative bietet Andreas Schüle, der Gen 1,1 als adverbialen Vordersatz versteht: „Als Gott begann, Himmel und Erde zu schaffen, war die Welt noch wüst und wirr, und der Gottesatem bewegte sich über dem Wasser.“

Das Verb ברא („erschaffen“)

Das Hebräische besitzt ein Verb, das exklusiv für Gottes Schöpferhandeln gebraucht und nie mit einer Materialangabe verbunden wird: hebräisch ברא baraʾ. Es ist erst in exilischen oder späteren Texten belegt, neben der Priesterschrift besonders im Buch Jesaja (sogenannter Deuterojesaja und Fortschreibungen). Dort steht es für vergangenes Schöpferhandeln ebenso wie für zukünftige Neuschöpfung, in der Priesterschrift aber nur für die Weltschöpfung.

Himmel und Erde

Es ist heute Konsens der Forschung, dass „Himmel und Erde“ als Merismus die bibelhebräische Bezeichnung für den Kosmos ist. Vers 1,1 ist nach Ansicht vieler Exegeten als Mottovers wie eine Überschrift der Schöpfungsgeschichte vorangestellt und bildet mit Vers 2,3 einen Rahmen.

Vorweltschilderung (Gen 1,2–3)

Claus Westermann arbeitete heraus, dass die Aussagen in Gen 1,2 zu den aus religionsgeschichtlichen Parallelen wohlbekannten „Als-noch-nicht“-Formulierungen gehören. Sie grenzen die Schöpfungswelt von einem eigentlich nicht beschreibbaren Vorher ab.

Lebensfeindlich, finster, feucht

Vers 2 stellt dem Leser die drei Größen Erde (als tohu ṿavohu), hebräisch חֹשֶׁךְ ḥoshekh, deutsch ‚Finsternis‘ und hebräisch תְּהוֹם tehom, deutsch ‚Urmeer, Urflut‘ vor. Sie werden nicht geschaffen, sondern sind bei der Schöpfung vorausgesetzt. Das Tohuwabohu, hebräisch תֹּהוּ וָבֹהוּ tohu ṿavohu, ist im Deutschen sprichwörtlich: Der erste Teil der Formel (tohu) bezeichnet eine Umwelt, in der Menschen nicht überleben können. Der zweite Teil (vohu) ist lautmalend hinzugebildet und hat keine selbständige Bedeutung. Die „Urnacht“ ḥoshekh wird im kosmogonischen Bezugsrahmen nie negativ bewertet. Sie stellt als „Nicht-Licht“ das Kontrastbild zum Auftakt der Schöpfung dar. Tehom ist das tiefe Meer, was eine gewisse Gefährlichkeit impliziert, aber auch die Urquelle, die das Land fruchtbar macht; es wird nicht zwischen Süß- und Salzwasser unterschieden.

„Gottes Geist schwebte über dem Wasser“

Das Partizip hebräisch מְרַחֶפֶת meraḥefet ist mit „schwebend“ nur ungenau wiedergegeben, gemeint ist eher ein Vibrieren oder der Rüttelflug eines Vogels. Das Bedeutungsspektrum von hebräisch רוַּח ruaḥ umfasst „alle Arten von bewegter Luft.“ Die „ruaḥ Gottes“ wird von manchen Auslegern als „Gottessturm“ übersetzt, im Sinne eines Superlativs: ein starker Sturm. Johann Friedrich Wilhelm Pustkuchen schlug diese aus der jüdischen Exegese stammende Deutung schon 1824 vor. Während einige Exegeten die ruaḥ als Gottes Werkzeug bei der Schöpfung sehen, halten andere für möglich, dass diese ruaḥ Gott in seiner vorweltlichen Existenzform sei. „Ähnlich einem israelischen Pendant zum Urlotus, Urei oder zur Nilgans, scheint in dem Windhauch das Göttliche als anwesend gedacht zu sein, ohne zu agieren und seine Kraft bereits entfaltet zu haben.“

Sechs Schöpfungstage

Tag und Nacht (Gen 1,4–5)

Auf das Schöpferwort hin ist Licht eingeflutet und hat die Vorwelt „in einen trüben Dämmerzustand versetzt.“ Gott scheidet das Urlicht vom Chaosdunkel. So entstehen Tag und Nacht. Indem Gott sie benennt, unterstellt er sie seiner Herrschaft. Das ist besonders im Fall von Finsternis und (am Folgetag) Urflut bedeutsam, weil hier Gegebenheiten der Vorwelt transformiert werden. Noch ist kein Raum geschaffen, aber: „Die Zeit der Welt läuft.“

Firmament (Gen 1,6–8)

Gott „macht“ das Himmelsgewölbe, hebräisch רָקִיעַ raḳiʿa, zur vertikalen Trennung des Wassers. Das Wort bedeutet eigentlich Gestampftes, Gehämmertes. Gemeint ist „jene Himmelsbläue, die sich über die Erde zu wölben scheint.“ Wie das Gewölbe beschaffen ist und was über dem Gewölbe ist, interessiert nicht weiter. Ganz anders die Visionen im Ezechielbuch (Ez 1,22–26 ;Ez 10,1 ) und mesopotamische Texte, die die himmlische Welt beschreiben. Cornelis Houtman warnte davor, Elemente aus anderen Bibeltexten, etwa die Säulen oder Fenster des Himmels, in die Schöpfungsgeschichte einzutragen. Den Erzähler interessiere hier nur der Zweck des raḳiʿa: er schützt die Erde und ihre Bewohner vor den Wassern, die er zurückhält.

Festland und Pflanzenwelt (Gen 1,9–13)

Der dritte Schöpfungstag bringt das Werk des zweiten Schöpfungstages zum Abschluss. Dort hat Gott das obere vom unteren Wasser geschieden, hier wird das untere Wasser am seinem Ort, dem Meer, zusammengezogen, so dass Festland hervortritt, dem sich das Interesse des Erzählers zuwendet. Gott gibt von seiner Schöpfermacht ab und fordert die Erde dazu auf, Pflanzen sprießen zu lassen: „Es ergrüne die Erde im Grünen.“ Pflanzen galten nicht als Lebewesen, da man an ihnen keinen Lebensatem beobachtete. Tiere und Menschen sollen sich, wie der Erzähler später ausführen wird, vegetarisch ernähren. „Den Erzähler interessiert nicht, daß es auf der Erde Berge und Täler gibt, sondern daß sie der gedeckte Tisch für Lebewesen ist.“

Sonne, Mond und Sterne (Gen 1,14–19)

Werner H. Schmidt und andere sehen hier eine Polemik gegen Astralreligionen: Der priesterschriftliche Erzähler habe die Himmelslichter zu „Lampen“ degradiert und vermeide es, Sonne und Mond beim Namen zu nennen. Eine polemische Spitze gegen andere Religionen nehmen aber nicht alle Ausleger an. Man kann auch argumentieren, dass die Priesterschrift durchgängig Kategorien bilde, in die die Lebensformen einsortiert werden; „Lichter“ sei der Oberbegriff für Sonne und Mond.

Sie bekommen drei Aufgaben zugewiesen:

1. den Tag und die Nacht zu unterscheiden (diese Aufgabe hatte Gott am ersten Schöpfungstag selbst wahrgenommen);
2. die Orientierung im Jahreslauf zu ermöglichen;
3. die Erde zu beleuchten.

Tiere des Wassers und der Luft (Gen 1,20–23)

Der Lebensraum enthält nun alles, was Lebewesen brauchen, die als Geschöpfe Zug um Zug diese Welt besiedeln. Genau wie in den Gottesreden des Buches Ijob wird hier eine Tierwelt beschrieben, die nicht nach der Nützlichkeit für den Menschen beurteilt wird. Sie umfasst auch unheimliche, gefährliche Lebensformen. Der Blick beginnt bei den Seeschlangen (hebräisch תַּנִּינִם tanninim) und geht über das „Gewimmel“ der Wassertiere weiter zu den flugfähigen Tieren. Die Vielfalt der Lebewesen wird in Vers 20 durch eine zweifache Figura etymologica ausgemalt:

• hebräisch יִשְׁרְצוּ ... שֶׁרֶץ yishretsu sherets, deutsch ‚Gewimmel soll wimmeln…‘;
• hebräisch וְעֹוף יְעֹופֵף ṿeʿof jeʿofef, deutsch ‚…und Flugtiere sollen fliegen‘.

Gott stattet – ein neues Element der Erzählung – die Kreaturen mit seinem Segen aus.

Landtiere (Gen 1,24–25)

Der Verfasser ordnet die Landtiere in folgende Gruppen:

• hebräisch חַיַּת הָאָרֶץ ḥayyat haʾarets, deutsch ‚Wild‘;
• hebräisch בְּהֵמָה behemah, deutsch ‚Vieh‘ ;
• hebräisch רֶמֶשׂ remeś, deutsch ‚kriechendes Kleingetier‘, beispielsweise Reptilien, Kleinsäuger, Insekten.

Sie alle konkurrieren mit dem Menschen um den Lebensraum Festland. Deshalb unterbleibt in ihrem Fall der Segen und der damit verbundene Auftrag, den Lebensraum zu füllen.

Menschen (Gen 1,26–28)

„Lasst uns Menschen machen…“

Für den ungewöhnlichen Plural in Vers 26 wurden folgende Deutungen vorgeschlagen.

Grammatisch:

• Pluralis Majestatis (Hoheitsplural);
• Pluralis Deliberationis (Plural der Absichtsbekundung / Selbstberatung);

Inhaltlich:

• Gott Vater spricht zu Jesus Christus. Dieses Textverständnis ist schon in der Alten Kirche weit verbreitet, beispielsweise bei Ambrosius von Mailand. Es handelt sich dabei um eine christlich-dogmatische Relecture.
• „Gott schließt sich mit den himmlischen Wesen seines Hofstaates zusammen und verbirgt sich damit doch auch wieder in dieser Mehrzahl.“ Die jüdische Tradition hat die Wesen als Engel interpretiert. Gegen diese von vielen Exegeten favorisierte Deutung spricht, dass die Priesterschrift einen himmlischen Hofstaat sonst nicht erwähnt. Innerhalb der Hebräischen Bibel insgesamt ist er aber gut bezeugt.
• In altorientalischen Mythen wirken die Gottheiten bei der Menschenschöpfung zusammen. Das kann dem Erzähler im Hintergrund noch präsent sein, auch wenn er das Motiv nicht entfaltet.

Gottesstatuen

„Wir wollen Menschen machen zu unserer Statue (hebräisch בְּצַלְמֵנוּ betsalmenu), ähnlich unserer Wesensgestalt (hebräisch כִּדְמוּתֵנוּ kidmutenu).“ (Gen 1,26)

Als hebräisch צֶלֶם tselem wird das Kultbild bezeichnet, das die Gottheit repräsentiert; Norbert Lohfink prägte dafür den Begriff „Gottesstatue.“ Es gibt einen epigraphischen Beleg für das Begriffspaar tselem und hebräisch דְּמוּת demut: die assyrisch-aramäische Bilingue auf der Basaltstatue von Hadad-yis'i von Tell Fecheriye. Demnach sind die beiden Begriffe praktisch bedeutungsgleich.

War das Verständnis des hebräischen Textes lange durch den christlich-theologischen Begriff der Gottebenbildlichkeit beeinflusst, so wird von einigen neueren Auslegern (Walter Groß, Bernd Janowski, Ute Neumann-Gorsolke) eine aus dem Begriff tselem abgeleitete Aussage über das Wesen des Menschen ganz abgelehnt. Dann ergibt sich folgendes Textverständnis:

• Der Begriff tselem dient der Verhältnisbestimmung Mensch – Umwelt.
• Menschen sind Repräsentanten Gottes in der Welt. Eine Metapher der altägyptischen Königsideologie wird von der Priesterschrift auf jeden Mann und jede Frau angewendet (Gen 1,27 ).

Doch wird eine Ähnlichkeit von Gott (Elohim) und Mensch nach wie vor diskutiert. Gerhard von Rad formulierte: „Der Mensch ist von Gott elohimgestaltig und elohimartig geschaffen“ und fügte hinzu, dass dies einen Anthropomorphismus nahelege. Manche Ausleger fasziniert an diesem Gedanken die Verbindung mit dem bei der Menschenschöpfung gebrauchten Begriffspaar männlich/weiblich: „Da schuf Gott Adam, die Menschen, als göttliches Bild, als Bild Gottes wurden sie geschaffen, männlich und weiblich hat er, hat sie, hat Gott sie geschaffen.“ (Gen 1,27)

Weder erzählt Gen 1,27a, dass zunächst nur ein männlicher Urmensch geschaffen wurde, wie in Harmonisierung des ersten mit dem zweiten Schöpfungsbericht manchmal angenommen wird, noch ein Urmenschenpaar. Gott schafft dem priesterschriftlichen Erzähler zufolge die Menschheit; bei Mensch und Tier sind es „Genera, aber nicht Einzelexemplare, die erst für Noahs «Arche» eine Rolle spielen.“

Herrscher über die Schöpfung

Der in Gen 1,28 formulierte Herrschaftsauftrag hatte als Dominium terrae im Christentum eine bedeutende Wirkungsgeschichte. Folgende Verben charakterisieren die Art dieser Herrschaft:

• hebräisch רדה radah. Hier wird in der Forschung diskutiert, ob das Verb nur gewalttätige Konnotationen hat („zertreten“, wie Trauben in der Kelter) oder auch friedliche („hüten“). Die Deutung als gewalttätiges Handeln dominierte zunächst. James Barr leitete 1972 ein Umdenken mit der These ein, das Verb radah sei von dem altorientalischen Ideal des königlichen Hirten her zu verstehen. Im deutschen Sprachraum vertraten Norbert Lohfink, Klaus Koch, Erich Zenger und andere diesen Deutungstyp. Walter Groß merkte an, maßgebliche Exegeten hätten „auf dem Höhepunkt ökologischer Betroffenheit“ zum vermeintlich sanften Hirtenbild geneigt.
• hebräisch כבש kavash „niedertreten“. Die gewalttätige Konnotation („versklaven, erniedrigen“) liegt hier klar zutage, auch wenn Lohfink und Koch alternative Interpretationen vorschlugen. Da die Verben radah und kavash zusammen auftreten, entsteht insgesamt kein besonders harmonisches Bild des Mensch-Tier-Verhältnisses.

Die Begriffe des Herrschens haben im Hebräischen einen „despotischen und sogar gewaltsamen Ton.“ Die herrscherliche Aufgabe des Menschen in einer rohen Welt besteht darin, „die Ausbreitung von Gewalt zu verhindern und niederzuhalten.“

Erste Speisegebote (Gen 1,29–31)

Schöpfungserzählung und Fluterzählung sind in der Priesterschrift aufeinander bezogen. In der Welt des Anfangs ist das Töten von Lebewesen nicht nötig, nicht einmal zur Ernährung. Menschen und Tiere sind Vegetarier. Da Fische und Haustiere nicht mit den Menschen um Nahrung konkurrieren, werden sie hier nicht besonders erwähnt. Diese Speiseordnung relativiert den zuvor an den Menschen ergangenen Herrschaftsauftrag. Da die Priesterschrift keinen Sündenfall kennt, folgt auf diese friedliche Welt unvermittelt die Schilderung einer Welt, die sich – wie auch immer – mit Gewalt gefüllt hat (Gen 6,11 ) und ihrer Zerstörung in der Sintflut knapp entgeht; am Ende der priesterschriftlichen Sintfluterzählung wird Fleisch als Nahrungsmittel toleriert (Gen 9,3 ).

Ruhe am siebten Tag (Gen 2,1–3)

„Und der Herr ruhte am siebten Tag“ (Bilderbibel des Wassili Koren, 1696, Saltykow-Stschedrin-Bibliothek, Sankt Petersburg)

Mit der Gottesruhe am siebten Tag ist das Ziel der Erzählung erreicht. Auch wenn das hier verwendete Verb hebräisch שבת shavat, deutsch ‚aufhören‘ sprachlich zu trennen ist vom Substantiv hebräisch שַבָּת shabbat, so „spiegelt sich in diesen Sätzen die spätere Begründung des Sabbat.“

Hermann Gunkel sah in den Versen Gen 2,1–3 einen ätiologischen Mythos: Auf die Frage, warum der Sabbat ein Tag der Arbeitsruhe sei, antworte der Mythos mit einem kräftigen Anthropomorphismus: Weil Gott selbst sich am Sabbat von seiner Arbeit ausgeruht hat. Gegen Gunkels Interpretation spricht, dass dem Text die Handlungsanweisung fehlt. Er beschreibt eine Ruhe, die unabhängig vom Mittun oder Wahrnehmen des Menschen da ist. Obwohl kein Lebewesen, wird der Sabbat von Gott gesegnet und geheiligt. Er soll fortbestehen und mit ihm auch die Wochenstruktur der Zeit.

Gen 2,1–3 weist voraus auf Erzählungen, die im Gesamtwerk der Priesterschrift wichtig sind:

• Nach sechstägigem Schweigen redet Gott am siebten Tag zu Mose auf dem Sinai (Ex 24,16 ).
• Die Verben vollenden – segnen – heiligen begegnen Ex 39,32–43  bei der Fertigstellung des Zeltheiligtums (Mischkan) wieder, wobei dieses Heiligtum dem Jerusalemer Tempel entspricht. Israels Arbeiten beim Bau des Zeltheiligtums entsprechen Gottes Schöpfungswerken. „Auf diese Weise werden Schöpfung und Tempelgründung wie in der Vielzahl der altvorderorientalischen Schöpfungstexte in ein Entsprechungsverhältnis gesetzt.“

Siehe auch

Vergleich des priesterschriftlichen und des jahwistischen Schöpfungsberichts in Tabellenform.

Weblinks

Commons: Genesis 1 in der Buchmalerei – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Ute Neumann-Gorsolke: Gottebenbildlichkeit (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart, 2006 ff.
• Annette Schellenberg: Schöpfung (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart, 2006 ff.
• Christoph Koch: Welt/Weltbild (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart, 2006 ff.

Literatur

Textausgabe

• Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1997. ISBN 3-438-05219-9.

Kommentarliteratur

• Jan Christian Gertz: Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1-11 (= Altes Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, ISBN 978-3-525-57055-5.
• Hermann Gunkel: Genesis, übersetzt und erklärt (= Göttinger Handkommentar zum Alten Testament.). 5. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1922. (online)
• Benno Jacob: Das Buch Genesis. Calwer Verlag, Stuttgart 2000. ISBN 3-7668-3514-9. (Nachdruck des beim Schocken Verlag, Berlin 1934 erschienenen Werkes)
• Andreas Schüle: Die Urgeschichte (Genesis 1–11) (= Zürcher Bibelkommentare AT, Neue Folge. Band 1.1). TVZ, Zürich 2009. ISBN 978-3-290-17527-6.
• Horst Seebaß: Genesis I Urgeschichte (1,1–11,26). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1996. ISBN 3-7887-1517-0.
• Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose, Genesis Kapitel 1-12,9 (= Altes Testament Deutsch. Band 2). 3. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1953.
• Claus Westermann: Genesis 1–11 (= Biblischer Kommentar. Band I/1). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974. ISBN 978-3-788-70028-7.

Monographien und Zeitschriftenaufsätze

• Martin Arneth: Durch Adams Fall ist ganz verderbt…: Studien zur Entstehung der alttestamentlichen Urgeschichte (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Band 217). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-53080-1. (online)
• Jan Assmann: Theologie und Weisheit im alten Ägypten. Wilhelm Fink Verlag, München 2005, ISBN 3-7705-4069-7. (online)
• Michaela Bauks: Die Welt am Anfang. Zum Verhältnis von Vorwelt und Weltentstehung in Gen 1 und der altorientalischen Literatur (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Band 74). Neukirchen-Vluyn 1997, ISBN 978-3-7887-1619-6.
• Michaela Bauks: Genesis 1 als Programmschrift der Priesterschrift (P^g). In: André Wénin (Hrsg.): Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History. Leuven University Press 2001. ISBN 90-429-0934-X. S. 333–345.
• Walter Bührer: „Am Anfang…“ Untersuchungen zur Textgenese und zur relativ-chronologischen Einordnung von Gen 1-3 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Band 256). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 978-3-647-54034-4. (online)
• Jan Christian Gertz: Antibabylonische Polemik im priesterschriftlichen Schöpfungsbericht? In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 106 (2009), S. 137–155.
• Walter Groß: Gen 1, 26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut. In: Jahrbuch für Biblische Theologie. Band 15 (2000), S. 11–38.
• Cornelis Houtman: Der Himmel im Alten Testament. Israels Weltbild und Weltanschauung. Brill, Leiden / New York / Köln 1992. ISBN 90-04-09690-6.
• Bernd Janowski: Die lebendige Statue Gottes. Zur Anthropologie der priesterlichen Urgeschichte. In: Markus Witte (Hrsg.): Gott und Mensch im Dialog. Festschrift Otto Kaiser. (= Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Band 345/1) Walter de Gruyter, Berlin /New York 2004. ISBN 3-11-018354-4. S. 183–214.
• Steffen Leibold: Raum für Konvivenz: Die Genesis als nachexilische Erinnerungsfigur. Herder, Freiburg / Basel / Wien 2014, ISBN 978-3-451-31577-0.
• Christoph Levin: Tatbericht und Wortbericht in der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung. In: Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament (= Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. Band 316). Walter de Gruyter, Berlin / New York 2003. ISBN 3-11-017160-0. S. 23–39. Erstmals erschienen in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 91 (1994), S. 115–133.
• Norbert Lohfink: Die Gottesstatue. Kreatur und Kunst nach Genesis 1. In: Im Schatten deiner Flügel. Große Bibeltexte neu erschlossen. Herder, Freiburg / Basel / Wien 1999, ISBN 3-451-27176-1, S. 29–48.
• Annette Schellenberg: Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen (= Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. Band 101). TVZ, Zürich 2011, ISBN 978-3-290-17606-8.
• Werner H. Schmidt: Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. Zur Überlieferungsgeschichte von Gen 1,1–2,4a und 2,4b–3,24 (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Band 17). 3. Auflage. Neukirchen-Vluyn 1973. ISBN 3-7887-0054-8.
• Andreas Schüle: Der Prolog der hebräischen Bibel. Der literar- und theologiegeschichtliche Diskurs der Urgeschichte (Gen 1–11) (= Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. Band 86). TVZ, Zürich 2006, ISBN 978-3-290-17359-3.
• Odil Hannes Steck: Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift: Studien zur literarkritischen und überlieferungsgeschichtlichen Problematik von Gen 1,1–2,4a (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Band 115). 2. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981, ISBN 3-525-53291-1. (online)
• Peter Weimar: Studien zur Priesterschrift (= Forschungen zum Alten Testament. Band 56). Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16149446-8.
• Markus Witte: Die biblische Urgeschichte: redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Gen 1,1–11,26 (= Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Band 265). Walter de Gruyter, Berlin / New York 1998. ISBN 3-11-016209-1.
• Erich Zenger: Gottes Bogen in den Wolken, Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1983, ISBN 978-3-460-04121-9.