Philosophie der Freiheit

Rudolf Steiner während der Zeit, als er die Veröffentlichung seiner „Philosophie der Freiheit“ vorbereitete; gemalt von Otto Fröhlich, Weimar 1892

Die Philosophie der Freiheit. Gründzüge einer modernen Weltanschauung. Beobachtungsresultate nach naturwisschenschaftlicher Methode ist ein am 14. November 1893 erschienenes philosophisches Werk Rudolf Steiners (1861–1925), das er lebenslang als sein Opus magnum betrachtete. Steiner gab sie 1918 in einer überarbeiteten Fassung erneut heraus. Eine textkritische und kommentierte Ausgabe beider Auflagen erschien erstmals 2016.

Laut der Philosophie der Freiheit werde menschliche Freiheit nur möglich, wenn der Mensch die Wesenheit der Dinge und ihre Verhältnisse zueinander erkennen könne. Hierzu dürfe das Wesen der Dinge nichts dem Erkennenden Äußerliches, Fremdes sein, sondern er müsse es innerhalb seines Denkens selber auffinden können.

Steiners Philosophie der Freiheit gilt unter Anthroposophen als philosophischer Kern der Anthroposophie und ist mit ihr in das gesellschaftliche und soziale Leben tiefer eingedrungen als in den akademischen Wissenschafts- und Lehrbetrieb, der sie fast komplett ignoriert.

Entstehung

Bevor Steiner seine Philosophie der Freiheit schrieb, setzte er sich mit folgenden Denkern schwerpunktmäßig auseinander: Immanuel Kant, Johannes Volkelt, Johann Friedrich Herbart, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, intensiv mit Johann Wolfgang von Goethe (u.a. als Herausgeber seiner naturwissenschaftlichen Schriften) und Friedrich Schiller sowie den Neukantianern wie z.B. Eduard von Hartmann und Otto Liebmann. Er lernte Friedrich Nietzsches Denken ab 1889 kennen. 1891 promovierte er bei Heinrich von Stein im Fach Philosophie, mit der Note rite (ausreichend). Seine Dissertation veröffentlichte er etwas erweitert 1892 mit dem Titel "Wahrheit und Wissenschaft, Vorspiel einer Philosophie der Freiheit".

Steiner wollte seine Leser zur Selbstbeobachtung ihres Erkennens anregen. Die Denkmotive seiner Philosophie der Freiheit wurzeln dabei am stärksten im deutschen Idealismus und die durch ihn beleuchtete phänomenologische Art der Naturforschung Goethes. Sie stellen sich dabei in einen Gegensatz zu Kant. Ferner habe schon die erste Auflage eine abendländisch-mystische Unterströmung, die in ihrem Schlusskapitel offen zu Tage trete. Steiner suchte in der Philosophie der Freiheit keine differenzierte explizite Auseinandersetzung mit anderen Denkern, vielmehr reduzierte er komplexe ideengeschichtliche Entwicklungen auf vereinfachende Schlagworte (z. B. "Dualismus", "Monismus"), die er bisweilen auch bestimmten historischen Denkerpersönlichkeiten zuordnete, zumeist um seine eigenen Gedankengänge in einen (mitunter auch polemisch zugespitzten) Kontrast mit ihnen zu bringen.

Erste Auflage 1893

Steiner schloss mit seiner Philosophie der Freiheit an seine zwei Jahre zuvor eingereichte Dissertation an. Steiner nahm sich kaum Zeit das Buch sorgfältig zu verfassen und konnte die seinem Verleger Emil Felber genannten Termine wiederholt nicht einhalten. Deshalb drohte Felber den schon laufenden Druck zu stoppen. Felber lagen bereits die ersten Druckfahnen vor, während Steiner noch gehetzt am Schluss der Buches schrieb, das am 14. November 1893 schließlich doch noch erschien. Wenige Jahre nach der ersten Auflage von 1000 Exemplaren war die Schrift vergriffen. Steiner verwies in seinen anthroposophischen Schriften und Vorträgen immer wieder auf sie als wichtige Referenz.

Zweite Auflage 1918

1918 brachte Steiner das Buch in einer überarbeiteten Fassung erneut heraus. Diese zweite Auflage war mit einem neuen Vorwort und umfangreichen Zusätzen versehen. dokumentiere die Neuauflage Steiners Entwicklung zum Esoteriker, der nun im Rückblick seine philosophische Frühschrift als Grundlage und Rechtfertigung seines theosophischen und anthroposophischen Lebenswerkes interpretiere und explizit entsprechend umgestaltete. Die Textentwicklung zwischen erster und zweiter Auflage ist Gegenstand kontroverser Interpretationen der Beziehung zwischen Steiners Frühwerk und seiner späteren Anthroposophie. Die Steiner-Biografin Miriam Gebhardt konstatiert in der zweiten Auflage Änderungen und Tilgungen aller Passagen, die ihn als ehemals radikalindividualistischen und atheistischen Denker überführten. Traub hingegen charakterisiert Steiner durchweg als eher pantheistisch denn als atheistisch.

Als zweite Auflage hat die Philosophie der Freiheit zahlreiche Neuauflagen mit ungefähr 220.000 gedruckten Büchern erlebt und wurde bisher in 14 Sprachen übersetzt.

Inhalt

Alle Seitenzahlen beziehen sich auf die zitierte Online-Ausgabe der 2. Auflage der Philosophie der Freiheit von 1918.

Vorrede (zur Neuausgabe 1918)

Teil 1 fragt nach einem auf Evidenzerleben gegründeten Erkennen und Teil 2 nach der Freiheit des Menschen. Wie man die zweite Frage beantworten könne, hänge von der Antwort auf die erste Frage ab. Es solle auf ein Erlebnisgebiet der Seele verwiesen werden, „auf dem sich durch die innere Seelentätigkeit selbst in jedem Augenblicke, in dem der Mensch dessen bedarf, die Frage erneut lebendig beantwortet.“ (S. II). Geistige Erfahrungswelten Rudolf Steiners aus seinen späteren anthroposophischen Werken werden hier nicht vorausgesetzt oder behandelt. Für ihr Verständnis könne die Philosophie der Freiheit jedoch Grundlage sein. Seine Sicht auf die philosophische Arbeit anderer Denker seiner Zeit stelle Rudolf Steiner vor allem in den „Rätseln der Philosophie“ dar.

Teil 1: Wissenschaft der Freiheit

I. Das bewusste menschliche Handeln

Ausschließlich bewusst mit Hilfe des Denkens gefasste Entschlüsse können evtl. zu freien Handlungen führen; auch gefühlte Motive seien immer von Gedanken durchsetzt. Es müsse also zunächst betrachtet werden, wie das menschliche Denken auf sein Handeln wirke und was der Ursprung des Denkens sei.

II. Der Grundtrieb zur Wissenschaft

Der bewusste Mensch stelle sich einerseits als ein selbständiges, mit Erkenntnisdrang ausgestattetes Wesen der Welt gegen und andererseits fühle er sich immer als ein Teil der Natur. Er strebe, diesen Gegensatz zu überbrücken. Steiner will hierzu versuchen, „in den Tiefen unseres eigenen Wesens … jene Elemente zu finden, … wo wir uns sagen können: Hier sind wir nicht mehr bloß ‚Ich‘, hier liegt etwas, was mehr als ‚Ich‘ ist.“ (S. 15).

III. Das Denken im Dienste der Weltauffassung

Jede menschliche Erkenntnis setze Beobachtung und Denken voraus (S. 19f.). Innerhalb dieses Beobachteten tauche auch das Denken als Erfahrungstatsache auf, denn über alles Beobachtete denke man schon immer nach und ordne es so in bedeutungsgebende begriffliche Zusammenhänge ein. Wir übersähen das immer im alltäglichen Beobachten anwesende Denken zumeist, weil es auf unserer eigenen Tätigkeit beruhe, während wir uns dem Gegenstand unserer denkenden Beobachtung zuwenden. Erst in einem seelischen Ausnahmezustand (der Selbstreflexion) bemerkten wir es.

IV. Die Welt als Wahrnehmung

Das Denken bilde Begriffe und Ideen, die in sich selber zusammenhängen und auf dem Schauplatz des menschlichen Bewusstseins zu dem Beobachteten hinzugefügt werden. Ideen könne man nicht (wie Hegel) als Ursprüngliches setzen, denn sie werden erst durch das Denken gewonnen.

Es folgt eine lange (zuweilen polemisch zugespitzte) Auseinandersetzung mit anderen erkenntnistheoretischen Positionen, in deren Gedankengängen Steiner ungeprüfte Voraussetzungen aufzeigt und die dadurch folgenden logischen Brüche beschreibt, die schließlich dazu führen, dass sowohl die Wahrnehmungen als auch das Denken über sie als subjektiv angesehen werden, weswegen eine grundsätzliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen bestritten werde.

V. Das Erkennen der Welt

Im Erkennen würden wir die Elemente der Wirklichkeit wieder zusammenfügen, von denen unsere Organisation zunächst getrennt Kenntnis erlange: 1.) Die unzusammenhängenden, an- und für sich bedeutungslosen, gegebenen Wahrnehmungen und 2.) die sie einordnenden, bedeutungsvollen, hervorgebracht-gegebenen, begrifflichen Zusammenhänge, die wir im Denken finden.

Genauso würde man verfahren, wenn man untersuche, wie sich das Wahrgenommene unseren Sinnesorganen und unserem Gehirn vermittelt. Über Wahrnehmungen selber könne man nur mithilfe des Denkens etwas aussagen. Daher sei in letzter Konsequenz auch die allgemein gestellte Frage absurd, was eine Wahrnehmung an und für sich sei. (S. 66f.).

VI. Die menschliche Individualität

Wenn ich beobachtend eine Wahrnehmung mit einem Begriff verbunden habe und dann die Wahrnehmung aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibe eine Erinnerungsvorstellung zurück (S. 73f). Diese ist die subjektive Repräsentation der Wirklichkeit an die wir uns erinnern können und die wir mit unserem Fühlen verbinden.

VII. Gibt es Grenzen des Erkennens?

Die Welt sei uns durch unsere Organisation als Zweiheit (dualistisch) gegeben und das Erkennen verarbeite sie wieder zu einer Einheit. Dabei sei alles, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff angenommen werde, eine unberechtigten Hypothese, wie z. B. das ‚Ding an sich‘. (S. 78). Wer Erkenntnis so verstehe, glaube, dass sie nicht in die Wirklichkeit hineinreiche, sondern diese nur mehr oder weniger gut abbilden könne. Dies führe dann zwangsläufig zum Sprechen von prinzipiellen Grenzen der Erkenntnis. (S. 79).

Erkenntnisgrenzen innerhalb dieses Verständnisses von Erkenntnis seien daher immer nur individuelle und vorläufige, „die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden können.“ (S. 80) Im weiteren Verlauf dieses Kapitels wird diese Gegenüberstellung des Erkenntnisbegriffes auf Fragen der naturwissenschaftlichen Modellbildung angewandt.

Teil 2: Die Wirklichkeit der Freiheit

VIII. Die Faktoren des Lebens

Der Mensch ist ein denkendes, fühlendes und wollendes Wesen. Auch Fühlen und Wollen treten wie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf als Gegebenes und müssten mit den ihnen zugehörigen Begriffen im Erkennen zutreffend verbunden werden, um erkannte Wirklichkeit unserer Innenwelt zu werden.

IX. Die Idee der Freiheit

Willenshandlungen seien bedingt durch vorstellungsmäßige oder begriffliche Motive und sogenannte Triebfedern oder charakterologische Veranlagungen. Durch verschiedene Stufen hindurch werden beide immer mehr vom Menschen in freien Besitz genommen. Sittlich ursprünglich produktiv werde der Mensch erst, wenn das reine Denken (praktische Vernunft) charakterologische Veranlagung geworden sei und moralische Intuitionen erfassen könne, die erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) suchen.(S. 112). Die Menschen sind in ihrem Intuitionsvermögen verschieden und sie seien in verschiedene Situationen hereingestellt (S. 115). Ein verträgliches Zusammenleben der Menschen sei auch auf dieser Ebene möglich, weil die individuellen Intuitionen auf einer gemeinsamen Ideenwelt gründen und jedes individuelle Wesen vom anderen durch individuelle Beobachtung wisse: „‚Leben‘ in der Liebe zum Handeln und ‚Lebenlassen‘ im Verständnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der ‚freien Menschen‘.“ (S. 119) In der menschlichen Wesenheit liege der Urgrund zur Verträglichkeit. (S. 119)

In der Realität seien Handlungen eines Menschen mehr oder weniger frei. Die Freiheit sei ein Ideal, zu dem sich der Mensch hinentwickeln könne. Das Handeln nach Normen, objektiven Sittlichkeitsgesetze und Staatsgesetzen etc. habe beim noch (teilweise) unfreien Menschen seine Berechtigung. Eine Ethik könne allgemeine Sittlichkeitsbegriffe (Normen, Gesetze) nur als Verallgemeinerung individueller Antriebe erfassen. Durch eine solche deskriptive Ethik werde sittliches Handeln nur im Nachhinein beschrieben, nicht jedoch ursprünglich erzeugt.

X. Freiheitsphilosophie und Monismus

Der Metaphysiker einer dualistischen Weltsicht könne „die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem ‚Wesen an sich‘ mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt.“ (S. 128). Steiner suche und finde die Bestimmungsgründe der Wirklichkeit vollständig in den Ideen und Idealen des erlebbaren menschlichen Denkens. (S. 128f.)

XI. Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)

Bei dem Prinzip der Ursächlichkeit bestimme ein früheres Ereignis ein späteres. Im Gegensatz dazu sei das Prinzip der Zweckmäßigkeit nur dann wirklich, wenn ein späteres Ereignis ein früheres bestimme. Dies sei nur dann beobachtbarer, wenn der Mensch zielvoll handele, und sein späteres Ziel die frühere Handlung bestimme. Steiners „Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten mit alleiniger Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. … Lebenszwecke, die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im Menschen. … Auf die Frage: was hat der Mensch für eine Aufgabe im Leben? kann der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt.“ (S. 134). Wenn hingegen in der Natur etwas zweckmäßig eingerichtet erscheine, liege dies daran, dass alles Wahrnehmbare in der Natur in die denkbaren Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit eingefügt sei.

XII. Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit)

Der unfreie Geist komme durch Erinnerungen und bisherigen Erlebnisse zu seinen Handlungsentschlüssen. Der freie Geist könne zusätzlich schlechthin erste Handlungsentschlüsse fassen aus eigenen Intuitionen, die er aus dem Ganzen seiner Ideenwelt denkend auswähle und zu konkreten Handlungsvorstellungen mache.(S. 139). Ferner brauche es „moralische Technik“: denn handelnd präge man die Wirklichkeit immer um. Hierzu müsse man erst wissen, wie sich ihre Gesetzmäßigkeit in eine neue verwandeln lasse, ohne z.B. naturgesetzliche Zusammenhänge zu durchbrechen.

Eine Ethik als vorgegebene Normwissenschaft könne es nicht geben, da die moralische Phantasie und die ihnen zugrunde liegenden moralischen Ideen erst Gegenstand des Wissens werden können, nachdem sie von Individuen produziert worden seien und nachdem sie das Leben bereits regeln. Ethik sei also eine „Naturlehre der moralischen Vorstellungen“. Ein Ethiker könne nie spätere moralische Begriffe aus früheren erklären; er könne nur im Nachhinein den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren einsehen.

Ähnlich sei es in der Entwicklungslehre: Auch wenn das Reptil aus dem Uramnioten hervorgegangen sei, könne der Naturforscher aus dem Begriff der Uramnioten nicht den der Reptilien herausholen. Der Unterschied zwischen der Entwicklung in der Evolution und den der Sittlichkeit sei aber, dass wir bei der Evolution die zu erforschenden Tatsachen bereits naturgegeben vor Augen haben, während wir sie bei der Sittlichkeit erst erschaffen müssten. (S. 144f.).

XIII. Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)

Steiner entwickelt seine Ansicht vom Wert des Lebens indem er fragt, wie wir Lust und Unlust im Leben erfahren und wie sich beides zu unserem Begehren und Wollen verhalte. (S. 170).

XIV. Individualität und Gattung

Der Mensch sei einerseits zur freien Individualität veranlagt, andererseits sei er Glied eines natürlichen Ganzen (Rasse, Stamm, Volk, Familie, Geschlecht, Staat, Kirche), dessen Charaktereigentümlichkeiten er trage. Letzteres könne Gegenstand allgemeiner wissenschaftlicher Betrachtung sein. Von diesem Gattungsmäßigen könne sich der Mensch frei machen; wenn man einen Menschen allgemein nur aus seinem Gattungshaften heraus erkläre wolle, komme man eben gerade bis zu der Grenze, hinter der er beginne, ein selbstbestimmtes Wesen zu sein. Hierunter leide insbesondere die soziale Stellung der Frau.(S. 175). Für das Verstehen des frei Individuellen am Menschen werde eine besondere Erkenntnisselbstlosigkeit benötigt. (S. 177).

Kein Mensch sei vollständig Gattung und keiner vollständig Individualität. Moralische und soziale Instinkte, die der Mensch durch seine gattungsmäßige Herkunft erhalte, nehme er durch Intuition in seinen Besitz.

Die letzten Fragen

Die Konsequenzen des Monismus

Im Schlusskapitel, bei den letzten Fragen, verkündet Steiner: „Die Welt ist Gott“, und: „Der persönliche Gott ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch“, woraus er in seinem Schlusssatz ableitete: „Er ist frei“.

Im 1. Anhang setzt sich Steiner mit Eduard von Hartmanns Kommentaren zu seinem Gedanken-Monismus auseinander.

Der 2. Anhang enthält die Vorrede der ersten Auflage, in der Philosophie als Begriffskunst bezeichnet wird: „Alle wirklichen Philosophen waren ‚Begriffskünstler‘. Für sie wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen Technik.“ (S. 198). Ferner diene alle Wissenschaft dazu, den Daseinswert der menschlichen Persönlichkeit zu erhöhen. „Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen ‚menschlichen‘ Zielen, die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. Man muß sich der Idee erlebend gegenüberstellen können; ‚sonst‘ gerät man unter ihre Knechtschaft.“ (S. 199).

Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit

Steiner maß seiner Philosophie der Freiheit bis zu seinem Lebensende größte Bedeutung bei. Während der Zeit der Entstehung des Buches habe er sich am häufigsten mit der Schriftstellerin Rosa Mayreder über Aspekte der Freiheit der Persönlichkeit ausgetauscht. Eduard von Hartmann gestand er als Mangel seines Buches, „daß es mir nicht hat gelingen wollen, die Frage ganz klar zu beantworten, inwiefern das Individuelle doch nur ein Allgemeines, das Viele ein Eines ist“ und bekannte „daß wir im Denken eigentlich gar nicht mehr Einzelne sind, sondern lediglich ein allgemeines Welterleben mitleben.“

In Steiners unvollendeter Autobiographie Mein Lebensgang nimmt das Entstehen der Philosophie der Freiheit großen Raum ein (Kapitel 8-23). Er fasst seine Intention rückblickend u. a. so zusammen: „Ich wollte darstellen, wie derjenige, der das sinnlichkeitsfreie Denken als ein rein Geistiges im Menschen ablehnt, niemals zum Begreifen der Freiheit kommen könne; wie aber ein solches Begreifen sofort eintritt, wenn man die Wirklichkeit des sinnlichkeitsfreien Denkens durchschaut.“ (S. 166f)

Rezeption

Die Philosophie der Freiheit in ihrer zweiten Auflage von 1918 hat Generationen von Anthroposophen und Mitarbeitern anthroposophischer Einrichtungen als Einleitung in die Anthroposophie gedient und wurde als Übungsbuch genutzt. Es gibt eine immense Sekundärliteratur von anthroposophisch ausgerichteten Interpreten. Außerhalb der anthroposophischen Bewegung wurden Steiners philosophischen Schriften vom akademischen Publikum und der Philosophenzunft abgelehnt oder ignoriert.

Erstrezeption

Als die Philosophie der Freiheit Ende 1893 erschien, waren erste Pressestimmen lobend, verschiedene Philosophen (unter anderem Arthur Drews und Robert von Zimmermann) schrieben jedoch ablehnende Rezensionen. Steiners Verehrung des deutschen Philosophen Eduard von Hartmann in seiner Dissertation war in Hartmann-Kritik umgeschlagen. Trotzdem schickte er ihm ein Exemplar. Doch von Hartmann war, nicht nur wegen der gefährdeten Stellung des Individuums in Steiners Philosophie, von dem Buch nicht begeistert. Auch Steiners Untertitel Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode verärgerte ihn, da sie kaum verhüllt eine Kritik an seinem Untertitel Spekulative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode barg. Das ihm überlassene Exemplar sandte er binnen zwei Wochen mit Randbemerkungen versehen zurück. Dies blieb zu Lebzeiten Steiners die intensivste Auseinandersetzung eines namhaften Philosophen mit dem Buch. Eduard von Hartmann (der die Philosophie der Freiheit nie öffentlich rezensierte) schrieb unter anderem: „In diesem Buch ist weder Humes in sich absoluter Phänomenalismus mit dem auf Gott gestützten Phänomenalismus Berkeleys versöhnt, noch überhaupt dieser immanente oder subjektive Phänomenalismus mit dem transzendentalen Panlogismus Hegels, noch auch der hegelsche Panlogismus mit dem Goetheschen Individualismus. Zwischen je zweien dieser Bestandteile gähnt eine unüberbrückbare Kluft. Vor allen aber ist übersehen, daß der Phänomenalismus mit unausweichlicher Konsequenz zum Solipsismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus führt, und nichts ist getan, diesem Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie vorzubeugen, weil die Gefahr gar nicht erkannt ist.“ Steiner verwahrte sich 1918 im ersten Anhang der zweiten Auflage dagegen, dass die Philosophie der Freiheit mit den in dieser Kritik genannten Standpunkten etwas zu tun habe.

Steiners Philosophie hatte insgesamt von Beginn an in fachphilosophischen Kreisen wenig bewirkt. Steiners Individualismus wurde in der damaligen politischen Situation als fehl am Platze empfunden, wie aus verschiedenen Rezensionen hervorging.

Außeranthroposophische Rezeption

Außerhalb der anthroposophischen Bewegung anerkannte Philosophen befassen sich bis heute kaum mit der Philosophie der Freiheit und so steht über ein Jahrhundert nach ihrem Erscheinen ein akademisches Gespräch über sie noch weitgehend aus. Der evangelische Theologe Gerhard Wehr beschreibt die Berührungsängste folgendermaßen: „Zwar wird der Begründer der Anthroposophie in den allgemeinen Nachschlagewerken behandelt … Um so seltener begegnet man ihm aber in der übrigen Sach- und Fachliteratur … Noch heute scheint es riskant zu sein, Rudolf Steiner in einem anderen als in einem apologetisch-abgrenzenden Sinne zu nennen“.

Erst seit Ende des 20. Jahrhunderts lebt das akademische Interesse an Steiners Philosophie langsam auf. Der Philosoph Roland Kipke kritisierte 2012 die Moral- und Freiheitsauffassung in Steiner Philosophie der Freiheit. Kipke zufolge verfehle Steiner mit seinem ethischen Individualismus die Dimension des Moralischen und könne kein schlüssiges Verständnis personaler Freiheit entwickeln. Der ethische Individualismus kollidiere mit grundlegenden lebensweltlichen Annahmen zu Handeln, Verantwortung und Identität. Zudem verwerfe Steiner seinen individualistischen Ansatz in seiner späteren Anthroposophie zugunsten moralischer Ansprüche mit allgemeinem Geltungsanspruch. Diese Kritik wurde in vielen Diskussionsbeiträgen in verschiedenen Nummern der veröffentlichenden Zeitschrift facettenreich und kontrovers diskutiert.

Jaap Sijmons schrieb: „Für die Historiografie stellen die Werke Steiners eine Herausforderung dar, da sie sich nicht einfach einer der damaligen Philosophieschulen (…) zuordnen lassen. In augenscheinlich schlichter Sprache geschrieben, treiben sie ihre Wurzeln doch tief in den geschichtlichen Boden.“ Sijmons beschrieb, wie Steiner (im Kontext seiner Zeit stehend) die beiden Gegenpole Idealismus und Phänomenalismus zu einer dialektischen Phänomenologie verbinde. In jedem Kapitel bilde ein Gegensatz den Ausgangspunkt der Untersuchung; die Analyse bleibe dann nicht im „Entweder-Oder“ stecken, sondern werde zum komplexen Zusammengehen ausgestaltet. „So kann man sagen, dass Rudolf Steiner eine ‚phänomenologisch-dialektische Methode‘ handhabt. Einfache Begriffsbestimmungen und Gegensätze wachsen durch eine Begriffsentwicklung über sich hinaus, zuweilen in terminologisch widersprüchlichen Aussagen. In der Gesamtschau erfassen wir zuletzt den dynamischen Begriff des menschlichen Bewusstseins.“

Nach Eckart Förster begründe Steiner philosophisch den johanneischen Satz: "Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen" (Joh. 8:32). Eine notwendige Grundbedingung menschlicher Freiheit wäre also die Erkenntnis der Wesenheit der Dinge und ihrer Verhältnisse zueinander. Diese sei nur möglich, wenn das Wesen der Dinge nicht etwas dem Erkennenden Äußerliches, Fremdes bleibe, sondern innerhalb des Bewusstseins auffindbar sei. Eine sachgemäße und grundsätzliche Auseinandersetzung mit diesem provokanten Punkt stehe der derzeitigen naturalistisch geprägten und dadurch auf der Stelle tretenden Gegenwartsphilosophie noch bevor. Diese könne nur gelingen, wenn man bereitwillig versuche, ein sich selbst erzeugendes Denken im Sinne Steiners in sich auszubilden, da sich sonst über dessen Wirklichkeit nichts entscheiden lasse.

Zwischen 1921 und 2004 lassen sich laut Christian Clement nur vier Dissertationen speziell zur Philosophie der Freiheit nachweisen, weitere haben sich als Teilthema damit befasst.

Binnenanthroposophische Rezeption

Im Umfeld der aus der theosophischen Gesellschaft hervorgegangenen anthroposophischen Bewegung wurde das Buch zum Beispiel durch Carl Unger, Walter Johannes Stein, Herbert Witzenmann rezipiert. Mitunter wurde versucht, die Philosophie der Freiheit aus der Perspektive bereits entwickelter Anthroposophie zu beleuchten, oder argumentiert, dass sich die das Buch nur vom Standpunkt entwickelter Anthroposophie erschließen lasse. Da dies dem Anspruch des Textes selber klar widerspriche, wandten sich andere Autoren gegen solche Bestrebungen.

Eine Neuformulierung wesentlicher Aussagen des ersten Teils der Philosophie der Freiheit liegt in der Strukturphänomenologie Herbert Witzenmanns vor. Diese wurden von Johannes Wagemann auf die philosophischen Grundlagen der derzeitigen neurobiologischen Forschung bezogen. Wesentlich erscheint die Philosophie der Freiheit binnenanthroposophisch auch für ein Verständnis ontologisch-anthropologischer Grundlagen der anthroposophischen Praxis, was für die Anthroposophische Medizin unter anderem durch Peter Heusser deutlich gemacht wurde.

Hartmut Traub, von der anthroposophischen Alanus Hochschule für Kunst und Gesellschaft, brachte 2011 ein umfangreiches, textkritisch analysierendes Buch heraus über Steiners frühe philosophische Werke und ihre bisher fast ausschließlich anthroposophisch geprägte Rezeption sowie Steiners frühe Kommentare zu seinen Texten. Insbesondere untersuchte er die reichlich in der Philosophie der Freiheit enthaltenen polemisch-kritischen Auseinandersetzungen mit anderen Positionen der philosophischen und theologischen Geistesgeschichte auf ihre Stichhaltigkeit. Er zeigte, dass die abendländische Philosophie (mehr als traditionelle esoterische Strömungen) der Ursprung auch Steiners Entdeckung der Anthroposophie sei. Insbesondere zeigt er, wie Steiners Philosophie deutlich von Johann Gottlieb Fichte und Immanuel Hermann Fichte beeinflusst wurde - neben Kant und Goethe. Einen bedeutenden Einfluss Nietzsches oder Stirners auf die Philosophie der Freiheit sah er dagegen (im ausdrücklichen Gegensatz zu Zander) nicht. Nichtanthroposophischen Philosophen falle es gemäß Traub „in der Lektüre der Sekundärliteratur bisweilen schwer, den Text der Philosophie der Freiheit mit den Interpretationen, die ihm aus der Perspektive der esoterischen Spätschriften Steiners aufgedrängt werden, in einen Zusammenhang zu bringen.“ Daher müsse man „Steiners eigenen wissenschaftlichen Anspruch gegen seine Apologeten verteidigen.“

Weblinks

• Die Philosophie der Freiheit (2. Auflage von 1918) als .pdf-Datei
• Die Philosophie der Freiheit (2. Auflage von 1918) als Hörbuch (freier Download)
• Eine ausführliche Zusammenfassung der Philosophie der Freiheit auf Anthrowiki
• Rudolf Steiner, Schriften – Kritische Ausgabe (SKA)