Akrasia

Akrasia (altgr. ἀκρασία, lat. incontinentia; auch: Willensschwäche, Unbeherrschtheit, Handeln wider besseres Wissen) ist eines der zentralen Probleme der Handlungstheorie, da akratische Handlungen plausibel scheinenden Annahmen über Handlungen von rationalen Wesen zu widersprechen scheinen.

Einführung

Akrasia liegt dann vor, wenn eine Person eine Handlung A ausführt, obwohl sie die mögliche, alternative Handlung B für besser hält. Dabei wird ‚Akrasia’ verwendet um das Phänomen, manchmal aber auch um die Ursache eines solchen Phänomens zu bezeichnen. Es ist umstritten ob das Phänomen ‚Akrasia’ überhaupt möglich ist.

Der Begriff ‚Akrasia’

Eingeführt als philosophischer Terminus wird ‚akrasia’ von Aristoteles; die Sache wird als philosophisches Problem schon bei Platon thematisiert und geht vermutlich auf Sokrates zurück. Etymologisch leitet sich das Wort von dem Substantiv τὸ κράτος „Stärke“ bzw. Infinitiv κρατεῖν her, wobei das Präfix α den folgenden Teil negiert. (Synonym ist ἀκράτεια. Das Antonym ist ἐνκράτεια.) In der heutigen Philosophie werden die Begriffe ‚Akrasia’ und ‚Willensschwäche’ weitestgehend synonym verwandt. ‚Akrasia’ wird dabei ‚Willensschwäche’ vor allem aus zwei Gründen vorgezogen. Zum einen möchte man vermeiden, dass eine Instanz Wille zwingend in der Erklärung der entsprechenden Handlungen eine große Rolle spielen muss. Zum anderen will man der Auffassung entgehen, dass der Wille 'zu schwach' sei.

Das Problem Akrasia

Akrasia ist ein Fall von Irrationalität.

Der Gegenstand von Akrasia ist fast immer auf Handlungen beschränkt. Es finden sich aber auch Überlegungen zu der Frage, ob bzw. inwiefern akratische Meinungen möglich sind (Vgl. Pears). Akratische Handlungen wurden lange Zeit und werden heute noch ausschließlich als Fälle von moralischen Handlungen diskutiert. Dies ist aber keinesfalls zwingend so. In einem Beispiel führt Donald Davidson stattfindendes oder ausbleibendes Zähneputzen als Fall von Akrasia an (Vgl. Davidson, 55).

Grundlegend für Akrasia ist, dass von Seiten des Handelnden keine kurzfristige Neubewertung vorliegt, sondern dass er das Urteil, gegen das er handelt, weitgehend teilt. So ist beispielsweise der Verzehr einer Sahnetorte nur dann eine akratische Handlung, wenn der Verzehrende sowohl vor dem Verzehr als auch währenddessen die Auffassung besitzt ‚Es ist besser die Sahnetorte nicht zu essen’. Hält er hingegen unmittelbar vor dem Verzehr das Urteil ‚Es ist besser die Sahnetorte zu essen’ für richtig, nachdem er zuvor gegenteiliger Auffassung war, liegt kein Fall von Akrasia vor, sondern von einer kurzfristigen Neubewertung.

Die Erklärung von derartigen Handlungen ist ein Problem für die Handlungstheorie im Allgemeinen einerseits und für den jeweiligen Akratiker im Besonderen andererseits. Denn das Vorkommen von akratische Handlungen steht im Widerspruch zu folgendem Prinzip: Personen führen diejenigen Handlungen aus, die sie für am besten halten. Dieses Prinzip folgt aus folgender prima facie plausiblen Überlegung: Wenn Gründe Ursache für Handlungen sind, dann sollten der bessere Grund die stärkere Ursache für eine Handlung sein. Dieses Prinzip scheint auf der einen Seite dem menschlichen Handeln zugrunde zu liegen; auf der anderen Seite widerspricht ihm offensichtlich die Selbstbeobachtung, dass wir nämlich manchmal im vollen Bewusstsein eine Handlung ausführen, in dem Glauben, dass eine Alternative besser wäre und zugleich auch von uns glauben, dass wir die bessere Handlung hätten ausführen können. Fälle hingegen, in denen wir nicht anders hätten handeln können, sondern die für schlechter gehaltenen Handlung ausführen müssen, sind keine Fälle von Akrasia, sondern von Unfreiheit, Abhängigkeit oder Sucht.

Das (philosophische) Problem der Akrasia geht zurück auf die antike griechische Philosophie und wurde in der Vergangenheit dann immer wieder als Problem empfunden und ausführlich diskutiert, wenn die klassische griechische Philosophie und insbesondere die Nikomachische Ethik des Aristoteles rezipiert wurde. So wird Akrasia in Folge der Aristotelesrenaissance Mitte des 13. Jahrhunderts wieder diskutiert (Vgl. Huegli, 803). Vor allem aber wird Akrasia philosophisch wieder verstärkt problematisiert, seitdem Mitte des 20. Jahrhunderts die Analytische Philosophie sich mit den Texten und Positionen von Platon und Aristoteles auseinanderzusetzen beginnt (Vgl. Charlton, 9).

Historisch: Akrasia in der Geschichte

Akrasia in der griechischen Antike

In der griechischen Diskussion der Akrasia steht immer der Aspekt im Hintergrund, dass der Akratiker gegen seine eigene εὐδαιμονία, gegen sein eigenes Glück handelt. Außerdem spielt die Frage nach dem Wissen des Akratikers eine große Rolle. Für Sokrates und Platon wie für Aristoteles scheint es vor allem problematisch zu sein, dass der Akratiker gegen ein objektiv richtiges Urteil handelt und nicht bloß, dass er gegen dasjenige Urteil handelt, welches er für sein bestes hält.

Sokrates und Aristoteles vertreten dabei die beiden prinzipiell möglichen Positionen: Sokrates leugnet die Möglichkeit von Akrasia, von Handlungen wider besseres Wissen. Aristoteles analysiert den Begriff des Wissens des Akratikers genauer und unterscheidet verschiedene Arten von Wissen und sieht in der Begierde die Ursache, dass ein Wissen im eigentlichen Sinne nicht vorliegt.

Akrasia in der griechischen Literatur

Die Frage nach der Rationalität von Handlungen ist in der griechischen Literatur schon vor Sokrates präsent. Dies gilt schon für die frühe griechische Dichtung. Besonders aber wird dies an der 431 v. Chr. aufgeführten Medea von Euripides deutlich. An folgender Stelle, die kurz vor der Ermordung von Medeas Kinder situiert ist, zeigt sich die Irrationalität von Medea, da sie diese Tat selbst für schlecht hält.

Medea: „Die Not ist zu groß und sie lehrt mich zu spät,
wie furchtbare Tat (κακά) ich verrichten muß.
Der klare Verstand weicht dem dunklen Trieb,
diesem Unheilsstifter in aller Welt.“ (Medea: 1077-1080)
(Übersetzung: Ernst Buschor)

Handeln wider besseres Wissen wird in den folgenden Versen von Euripides' 428 aufgeführtem Hippolytos deutlich. Hier bekennt Phädra, dass sie ihren Leidenschaften nicht Herr wird.

Phädra: „Schon oft beachte ich in langer Nacht,
was unser Menschenverstand so verdirbt,
und ich erkannte: nicht der Unverstand
ist Wurzel alles Übels – an der Einsicht fehlts
den meisten nicht, ganz anders liegt der Grund:
Was recht ist, sehen wir und wissen wir
und tun es doch nicht, seis aus Lässigkeit,
seis weil die Lust des schönen Augenblicks
das gute Werk verdrängt.“ (Hippolytos: 375-383a)
(Übersetzung: Ernst Buschor)

Zwar wird hier nicht eine eigentliche philosophische Position vertreten. Ein Argument ist auch nicht erkennbar. Diese Stelle spiegelt aber wohl eine zu dieser Zeit allgemein bekannte und auch - wie auch im Folgenden an Platons Protagoras deutlich wird - anerkannte Auffassung wider. (Vgl. Günther Seebaß, Akrasia, 59)

Sokrates und Platon

Der historische Ausgangspunkt für Akrasia als philosophisches Problem scheint folgende These von Sokrates zu sein: Niemand fehlt wissentlich (οὐδεις ἡκῶν ἁμαρτάνει). Mit dieser These leugnet Sokrates die Möglichkeit von Akrasia. Hierbei ist es wichtig, zu beachten, dass das Wissen für Sokrates notwendige und hinreichende Bedingung dafür ist, die εὐδαιμονία, das Glück, zu erlangen. Denn Wissen ist für Sokrates – und den frühen Platon – mit Tugend (ἀρετή) identisch. Ein Akratiker handelt gemäß dieser Position nicht gegen eine externe Forderung an ihn, sondern gegen sein ureigenstes Interesse.

Da Sokrates selbst keine Schriften verfasst hat, ist diese Position nur sekundär überliefert. Die wichtigste Quelle ist Platon, referiert wird sie auch von Aristoteles (Vgl. EN VII 3, s.u.), eine weitere Quelle ist Xenophon (vgl. Memorabilia III 9.4, IV 5.6.). Deshalb werden im Folgenden die Position Platons (im Protagoras) und die Position von Sokrates gemeinsam anhand der Dialogfigur Sokrates dargestellt.

In Platons Dialog Protagoras vertritt Sokrates folgende Position:

„Ich wenigstens glaube dieses, daß kein weiser Mann der Meinung ist, irgendein Mensch fehle aus freier Wahl oder vollbringe irgend etwas Böses (αἰσχρά) oder Schlechtes (κακά) aus freier Wahl (ἑκῶν), sondern sie wissen wohl, daß alle, welche Böses und Schlechtes tun, es unfreiwillig (ἄκων) tun“ (Protagoras 345d9-e4).

Sokrates möchte zeigen, dass die Menschen Unrecht haben, wenn sie sagen, „daß viele, welche das Bessere sehr gut erkennen, es doch nicht tun wollen, obgleich sie es könnten, sondern etwas anderes tun“ (Protagoras 352d5-7). Er argumentiert gegen diese Position, indem er – gemeinsam mit diesen vorgestellten Kontrahenten, die Akrasia für möglich und gegeben halten – annimmt, dass die Lust ein Gut ist und die größere Lust das größere Gut. Er zeigt, dass es unplausibel ist, anzunehmen, dass eine Person eine bestimmte Handlung A ausführt, von der sie weiß, dass sie weniger Lust bzw. mehr Unlust verschafft als die Handlung B. Es sei aber absurd anzunehmen, dass die Personen in diesen Fällen „von der Lust überwunden“ worden seien (ὑπο τῶν ἡδονῶν ἡττάσθαι) (Protagoras 352e6).

„ [...] [D]ies wird nun eine lächerliche Rede, wenn ihr sagt, daß oftmals der Mensch, obgleich das Schlechte (τὸ κακόν) erkennend, daß es schlecht (κακόν), es dennoch tut, unerachtet ihm freistände, es nicht zu tun, weil er von der Lust getrieben wird und betäubt; und ihr dann auch wieder sagt, daß der Mensch das Gute erkennend, es dennoch nicht zu tun pflegt, der augenblicklichen Lust wegen und dieser überwunden“ (Protagoras 355a6-b3).

Diese Fälle, so Sokrates im Protagoras, seien vielmehr damit zu erklären, dass die entsprechenden Personen nicht das richtige Wissen über den Lustwert der beiden jeweiligen Handlungen hätten; vermutlich hätte sich diese Person über den genauen Wert verschätzt – möglicherweise weil A zeitlich näher und B ferner war. Sokrates argumentiert im Protagoras also dafür, dass nur eines von beidem möglich ist: Wenn eine Person eine abträgliche Handlung ausgeführt hat, dann hatte sie das entsprechende Wissen nicht; wenn sie das entsprechende Wissen hat, dann führt sie die abträgliche Handlung nicht aus. Diese im Bereich der Lust gewonnene Erkenntnis verallgemeinert Sokrates: „[W]er bei der Wahl der Lust und Unlust, das heißt des Guten und des Schlechten (κακά) fehle (ἐξαμαρτάνειν), der fehle aus Mangel an Wissen (ἐπιστήμη) [...]“ (Protagoras 357d3-5). Diese Position lässt sich auch als Intellektualismus bezeichnen.

Aristoteles

Aristoteles beschäftigt sich mit Akrasia in Nikomachische Ethik VII 1-11. Dort findet sich die historisch wirkungsmächtigste und vielleicht die bis ins 20. Jahrhundert systematisch wichtigste Auseinandersetzung mit Akrasia. Aristoteles beschreibt Akrasia als eine Charakterdisposition neben anderen, die zu meiden ist.

Im Gegensatz zu Sokrates und Platon (im Protagoras) hält Aristoteles Akrasia für möglich. Ebenso wie für Sokrates handelt der Akratiker für Aristoteles aber gegen seine εὐδαιμονία, gegen sein eigenes Glück. Er knüpft an die von Sokrates formulierte These an, dass derartiges Handeln und Wissen nicht gleichzeitig vorkommen können.

„Denn es wäre – wie Sokrates dachte – seltsam, wenn, obwohl Wissen (ἐπιστήμη) vorhanden ist, etwas anderes beherrschen und wie einen Sklaven herumzerren würde. Sokrates lehnte ja die fragliche Auffassung vollständig ab in der Überzeugung, es gebe keine Unbeherrschtheit. Niemand, so pflegte er zu sagen, handelt gegen das Beste in der Überzeugung, dies zu tun sondern [man handelt so nur] aufgrund von Unwissenheit (δι’ ἄγνοιαν).“ (EN VII 3, 1145b22-24)

Akrasia tritt nach Aristoteles hauptsächlich bei Handlungen auf, die mit körperlicher Lust (Essen, Trinken und Sexualität) verbunden sind; (vgl. EN VI 6) ein weiterer Typ tritt bei Zorn auf. Aristoteles unterscheidet Aristoteles noch genauer zwischen zwei Typen von Akrasia: Voreiligkeit (προπέτεια) und Schwäche (ἀσθένεια). Demnach gibt es für Aristoteles vier Typen von Akrasia:

1. Mit Lust verbundene Schwäche
2. Mit Lust verbundene Voreiligkeit
3. Mit Zorn verbundene Schwäche
4. Mit Zorn verbundene Voreiligkeit

Das Wissen des Akratikers

Zwei Erklärungstypen und der praktische Syllogismus

Aristoteles argumentiert gegen die These des sokratischen Intellektualismus, dass Handeln wider besseres Wissen nicht möglich sei. Denn dies widerspreche den Phänomenen bzw. den gängigen Auffassungen über das Handeln (τὰ φαινόμενα). Er versucht zu zeigen, wie das Wissen/der epistemische Zustand eines Akratikers beschaffen sein muss, d.h. die Frage zu klären, „ob der Unbeherrschte wissend handelt oder nicht und in welchem Sinne von ‚wissend’ man wissend unbeherrscht sein kann“ (EN VII 5, 1157b18-19).

Hierzu verwendet er in EN VII 5 zwei unterschiedliche Erklärungstypen: eine dialektische (λογικῶς), d.h. begriffliche und eine naturphilosophische (φυσικῶς). Dabei greift er zur Erklärung von Akrasia auf das Modell des praktischen Syllogismus zurück. Nach diesem Modell erfolgt eine Handlung genau dann, wenn ein bestimmtes konkretes Merkmal (hier: ‚süß’) unter einen allgemeinen Obersatz fällt. Dabei entspricht die Konklusion einer Handlung. (Anmerkung: Nicht immer besteht ein praktischer Syllogismus für Aristoteles in dieser einfachen Form mit zwei Prämissen und einer Konklusion, die der Einfachheit halber im Folgenden zugrundegelegt wird.)

Obersatz: Alles Süße ist gut/ zu erstreben.

Untersatz: Dies ist süß.

Konklusion: Dies ist gut/ zu erstreben.

Die dialektische Erklärung

In der dialektischen Erklärung unterscheidet Aristoteles verschiedene Arten von Wissen. Hiermit versucht er zu erklären, wie ein Akratiker das Wissen besitzt, das in einer entsprechenden Konklusion d.h. Handlung resultieren müsste, dies aber de facto nicht tut. (vgl. EN VII 5, 1147a10-24)

Der Akratiker besitzt das Wissen nur, gebraucht es aber nicht, so wie ein Mathematiker die Fähigkeit hat zu rechnen, auch wenn er die Tätigkeit gerade nicht ausübt. Dabei führt er Möglichkeiten auf, wie ein Akratiker Wissen haben kann, ohne es zu gebrauchen.

„Denn falls wir Wissen haben und dennoch nicht anwenden, sehen wir, dass das Haben etwas ganz anderes wird, so dass man in solchen Fällen auf gewisse Weise Wissen hat und auch nicht hat, zum Beispiel bei Schlafenden, Wahnsinnigen oder Betrunkenen. [...] Denn das Wissen muss mit dem Menschen verwachsen; das aber braucht Zeit. Man muss also annehmen, dass die Unbeherrschten sprechen, wie es die Schauspieler tun.“ (EN VII 5, 1147a 11-24)

Die bisherigen Unterscheidungen von Wissen beim Akratiker scheint sich auf Obersätze, allgemeine Urteile zu beziehen. In einer weiteren Art ist der Untersatz defizitär, d.h. ein allgemeiner Satz (etwa: ‚Alles Süße ist gesundheitsschädigend’) ist dem Akratiker bekannt; er schreibt aber dem konkret vorliegenden Gegenstand nicht das entsprechende Merkmal (‚süß’) zu. ( vgl. EN VII 5, 1147a1-9)

Die naturphilosophische Erklärung

In der naturphilosophischen Erklärung bietet Aristoteles eine Erklärung für die Ursache an, dass die akratische Konklusion d.h. die Handlung zustande kommt, obwohl der Akratiker mit dem entsprechenden Obersatz über das bessere Wissen verfügt. Aristoteles nimmt hierbei zwei konkurierende praktische Syllogismen an: einen Syllogismus der Vernunft und einen Syllogismus der Begierde. Die Begierde (ἐπιθυμία) verhindert unterdrückt dabei den entsprechenden Untersatz des Syllogismus der Vernunft.

Syllogismus der Vernunft:

Obersatz: Gesundheitschädliches ist zu meiden.

Obersatz: [Dies ist gesundheitsschädlich.]

Konklusion:[/]

Syllogismus der Begierde:

Obersatz:Süßes ist gut/zu erstreben.

Untersatz:Dies ist süß.

Konklusion:Dies ist gut/zu erstreben.

„Da die zweite Prämisse eine Meinung über einen Wahrnehmungsgegenstand enthält und diese das Handeln bestimmt, besitzt der Unbeherrschte, da er sich im Afffekt befindet, diese entweder gar nicht, oder er besitzt sie so, dass das Besitzen kein Wissen ist, sondern ein Sprechen, wie das eines Betrunkenen, der Verse des Empedokles aufsagt.“ (EN VII 5 1147b9-13)

Das Wissen des Akratikers unterscheidet sich ebenfalls je nach Typ von Akrasia. Bei der Voreiligkeit oder Impulsivität springt der Akratiker unmittelbar zur Konklusion der Begierde. Bei der Schwäche hingegen weiß der Akratiker in irgend einer (nicht genauer bestimmten Form) zur Konklusion der Vernunft. Auf diese Weise handelt der Akratiker gegen ein besseres Wissen (‚Gesundheitsschädliches ist zu meiden’), das er selbst – in irgend einer Form – besitzt. Über das genaue Verhältnis von dialektischer und naturphilosophischer Erklärung äußert Aristoteles sich nicht. (vgl. EN VII 8)

Fazit

Aristoteles erklärt Akrasia also damit, dass der Akratiker kein richtiges Wissen besitzt; insofern ist seine Position nicht weit von der des Sokrates (Vgl. EN VII 6, 1147b13-15). Sie unterscheidet sich aber von der sokratischen darin, dass die Affekte – meistens die Begierde – die Ursache für Akrasia ist. Diese konkurrieren mit der Vernunft, schwächen oder umgehen diese. Die Fälle, in denen Wissen vorliegt, vergleicht er mit dem Zustand eines Schlafenden, Betrunkenen, Verrückten oder eines Schauspieler, der nicht versteht, was er sagt. Vorlage:Ref2 (Vgl. hierzu insgesamt auch: U. Wolf: Aristoteles' Nikomachische Ethik, Kap. VII)

Spätere nicht-christliche Antike

Die Auffassungen der nachfolgenden antiken Philosophie zu Akrasia sind nur in geringem Umfang erhalten und hauptsächlich durch Berichte Dritter und somit weniger genau überliefert. Nach Berichten von Plutarch und Galen sollen etwa die meisten Stoiker weitestgehend die sokratische Position vertreten haben, dass Akrasia nicht möglich ist. (Vgl. Huegli, 802)

Christliche Antike und Mittelalter

Der Begriff des Willens in unserem Sinne spielt für die griechische Diskussion von Akrasia der klassischen Antike keine Rolle. Die Griechen verfügen nicht über einen Begriff des Willens im Sinne eines (von den anderen Vermögen unabhängigen) Entscheidungsvermögen (liberum arbitrarium). (Vgl. Horn, Christoph: „Wille“, in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Lexikon der Ethik, 6. neubearbeitete Auflage, München 2002, S. 292-294.)

In letzterem, voluntaristischem Sinne gelangt der Begriff ‚Wille’ vermutlich erst durch die jüdisch-christliche Tradition in die Diskussion und spielt lange Zeit eine große Rolle. Kulturgeschichtlich scheint dabei ursprünglich der Wille Gottes für das Problem relevant. Der Handelnde hat, um das Richtige zu tun, den Willen Gottes zu tun. Akrasia so verstanden ist diesem Verständnis nach primär eine Übertretung der Forderungen Gottes, d.h. Sünde. (Vgl. Charlton, 4 f.)

Paulus: Römer 7

Einen für die spätere christlicheTradition wichtigen Beitrag liefert Paulus:

„[...] [I]ch tue nicht, was ich will (θέλειν); sondern was ich hasse, das tue ich. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, so gebe ich zu, daß das Gesetz gut ist. So tue nun nicht ich es, sondern die Sünde, die in mir wohnt.“ (Röm. 7, 15-16)

Paulus erläutert hier das Verhältnis von Mensch und göttlichem Gesetz. Er beschreibt hiermit den Handelnden als gespalten, da er sich selbst nicht versteht; die gehasste Handlung vollzieht die Sünde, nicht er selbst, da er diese ja nicht tun wolle. In dieser „These von einer gespaltenen Täterschaft“ drückt sich hier also implizit die Auffassung aus, dass Handeln wider besseres Wissen im eigentlichen Sinne nicht möglich ist. (Seebaß, 2001, 60)

Augustinus

Augustinus von Hippo hält Handlungen wider besseres Wissen für kein theoretisches Problem. Im Sinne von Platon, dem er auch in anderen Gegenständen folgt, nimmt Augustinus einen Willen an, der eine vom Denken unabhängige Entscheidungsinstanz ist und zu diesem in Opposition stehen kann. Der Willensbegriff in diesem Sinne hat vermutlich bei Augustin seinen theoretischen Ursprung. (Vgl. Gareth B. Matthews, Augustine, insb. Einleitung; 6 Philosophy of mind: will, 12 Ethics: sin, vice and virtue, Routledge Enc. Phil.)

Augustinus’ primäres Augenmerk richtet sich zwar auf das theologische Problem der Willensfreiheit und Erbsünde. Damit ist aber das hier relevante Problem verbunden, das sich in der paulinischen Stelle ausdrückt: Wie kann der Geist sich selbst Befehle geben kann, die er nicht befolgt? Anhand der sexuellen Begierde beschreibt Augustinus seine Auffassung, dass der Geist des Menschen eine innere Zerrissenheit in zwei Willen aufweist, einen alten, fleischlichen (voluntas carnalis) und einen neuen, geistigen bzw. gesetzlichen (voluntas spiritualis).

„So stritten in mir zwei Willen, ein alter und ein neuer, der eine fleischlich (voluntas carnalis), der andere geistig (voluntas spiritualis), miteinander, und ihr Hader zerriß meine Seele.“ (Conf. VIII, v, 10)

Treten diese beiden Willen in Konflikt, will der Geist sowohl die Handlung A als auch die entgegengesetzte Handlung nicht-A. Wenn sich nun das – in seiner Entscheidung freie – Ich, für eine Handlung entscheidet, wird der entsprechende Wille zum handlungsrelevanten vollständigen (voluntas tota).

„Aber es ist kein ganzer Wille, darum auch kein ganzer Befehl. Denn [der Geist] befieht nur insoweit, wie er will, und insoweit er es nicht will, geschieht auch nicht, was er befiehlt. Denn der Wille befiehlt, dass Wille sei, kein anderer als er selbst. Aber er befiehlt nicht voll und ganz, darum geschieht auch nicht, was er befiehlt. [...] Also sind es zwei Willen, denn der eine von ihnen ist nicht ganz, und was dem einen fehlt, das hat der andere.“ (Conf. VIII, ix, 21)

Da der andere Wille jedoch präsent bleibt, geschieht die Handlung ‚wider Willen’ (invitus), gewollt und doch nicht gewollt. Die Ursache für den Willenskonflikt ist die Sünde, letztlich die Erbsünde. Dabei führt das Gefangensein in der Sünde dazu, dass der Mensch das wahrhaft Gute nicht klar erkennt; wenn er das wahrhaft Gute klar erkennen würde, würde er nicht gegen es handeln. Demnach ist es dem Menschen nur durch Gottes Hilfe, sein Gnade möglich, das zu tun, was er eigentlich will.

Insofern Augustins das Phänomen von Handlungen wider besseres Wissen für gegeben hält, lässt sich sagen, dass er Akrasia für möglich hält. Dies muss jedoch in einer gewissen Hinsicht leicht eingeschränkt werden. Denn insofern Augustinus die Auffassung vertritt ‚wenn der Mensch das wahrhaft Gute erkennen würde, würde er nicht gegen es handeln’, bezieht er eine skeptische Position gegenüber einem sehr starken Akrasia-Begriff. Somit ist nach Augustinus eine Bedingung für akratische Handlungen die selbstverschuldete menschliche Unwissenheit. (Vgl. Huegli, 802-803)

Mittelalter

Das in der griechischen Antike formulierte Problem von Handlungen wider besseres Wissen wird lange Zeit wenig diskutiert. Dem Problem am nächsten kommen die Versuche, im Anschluss an Augustins Sünden- und Willensbegriff den augustinischen Gedanken etwas „wider Willen zu tun“ (invitus facere) zu analysieren. Diese Diskussion erstreckt sich von Anselm von Canterbury über Petrus Abaelardus und Petrus Lombardus bis ins 13. Jahrhundert. Mit der Aristotelesrenaissance im 13. Jahrhundert und vor allem Robert Grossetestes lateinischer Übersetzung der Nikomachischen Ethik wird die in der Antike formulierte Problematik und insbesondere die aristotelische Akrasiainterpretation rezipiert, diskutiert und kommentiert. Damit wird Akrasia unter dem lateinischen Begriff incontinentia als philosophisches Problem explizit thematisiert.(Vgl. Huegli, 803)

Bei Albertus Magnus findet sich eine der ersten Verknüpfungen von Augustinus’ Sündenbegriff und der aristotelischem Auffassung, dass ein Handeln wider besseres Wissen problematisch sei. Albertus’ Lösung des Problems besteht darin, dass die entsprechende Person zwar aus einer Unkenntnis der Wahl (ignorantia electionis) handelt; sie selbst aber absichtlich verhindert, dass – im praktischen Syllogismus – die Begierde das Vollziehen des Syllogismus der Vernunft unterdrücke. Albertus erwägt auch die Möglichkeit, dass akratische Handlungen möglicherweise insofern kein Problem darstellten, als es im Bereich praktischer, handlungsrelevanter Schlüsse keine eigentliche Gewissheit gibt und somit möglicherweise keine Handlungen wider besseres Wissen vorkommen.

Thomas von Aquin diskutiert Akrasia – neben den Ausführungen in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik – in der Summa theologica (I-II, 77, 2). Er vertritt die Position, dass Akrasia möglich ist und orientiert sich – unter anderem mit der Übernahme des praktischen Syllogismus – an Aristoteles. Die Begierde fessele die Vernunft des Akratikers („passio igitur ligat rationem“ S. theo. I-II, 77, 2), so dass der Untersatz des praktischen Syllogismus der Vernunft (z. B. 'Dies ist gesundheitsschädlich') unterdrückt wird und deren Konklusion nicht zustande kommt. In der Folge führt der Akratiker auch die für besser gehaltene Handlung nicht aus. Der Syllogismus der Begierde bestimmt die Handlung. Das Verhältnis von Freiheit und Akrasia – die per definitionem freie Handlungen aufweist – sieht Thomas folgendermaßen: Insofern die Vernunft von der Begierde gefesselt wird, sündigt der Akratiker auf der einen Seite mit einer gewissen Unfreiheit, da er nicht aus freier Wahl (ex electione) handelt. Eine Wahl liegt aber dennoch vor der Handlung. Denn auf der anderen Seite wählt der Akratiker, der Begierde nachzugehen in dem Wissen, dass er mit der Handlung eine Sünde begeht.

Walter Burleigh fügt innerhalb der traditionellen aristotelischen Interpretation eine interessante Alternative hinzu. Er setzt den Punkt im Handlungsablauf, an dem der Akratiker von der besseren Handlung abgehalten wird, später an – nicht die Vernunft wird unterdrückt, sondern die körperliche Ausführung. Die Begierde unterdrückt keine Prämisse im praktischen Syllogismus, die Vernunft wird somit nicht gefesselt; der Syllogismus der Vernunft gelangt zur Konklusion. Stattdessen behindert die Begierde des Akratikers die körperliche Ausführung der Handlung, so dass der Körper nicht auf die Vernunft gehorcht.

In der scholastischen mittelalterlichen Philosophie wird demnach vor allem die aristotelische Position diskutiert und es werden modifizierte Versionen dieser vertreten. Dagegen wird insbesondere von Seiten der Franziskaner (u. a. im Correctorium fratris Thomae, in welchen die Lehren des Thomas von Aquin kritisiert werden) ein Wille postuliert, der sich gegen die Vernunft stellen kann. Dies geschieht in der Tradition Augustins. (Vgl. Huegli, 803-804)

Neuzeit

Vom Beginn der Neuzeit bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhundert wird Akrasia als philosophisches Problem wenig diskutiert. Ein praktischer Grund dafür ist, dass lange Zeit die antiken Texte nicht von Philosophen rezipiert wurden. (Vgl. Charlton, 9) Ein theoretischer Grund lautet, dass voluntaristische Positionen – die ein von anderen Vermögen unabhängiges Wollen postulieren – bis Mitte des 20. Jahrhunderts vorherrschend sind. In der Folge werden Handlungen wider besseres Wissen als philosophisches Problem kaum diskutiert. Infolge dessen hält etwa René Descartes in Leidenschaften der Seele (I.45-59) derartige Handlungen nicht für ein theoretisches, sondern nur für ein praktisches Problem. (Vgl. Charlton, 7)

Ein weiterer wichtiger Grund besteht darin, dass Akrasia nur dann ein theoretisches Problem darstellt, wenn folgende These geteilt wird, die eine besondere Verbindung zwischen (etwas) Denken und (zu etwas) Disponiertsein ausdrückt: Eine Person zieht plausiblerweise eine Handlung A dann B vor, weil sie A für besser als B hält. Dabei lassen sich zwei Gründe unterscheiden, warum diese These in der Neuzeit nicht immer uneingeschränkt geteilt wird: Entweder werden Ursachen für Handlungen als der Person externe Ursachen aufgefasst oder – wenn als interne – dann nicht als mentale, sondern als rein physiologische.

Erstens gibt es bei Descartes, Spinoza und anderen Philosophen seit dem 17. Jahrhundert die Tendenz, den Menschen wesentlich als ein rein kausal-mechanisch zu beschreibendes Wesen aufzufassen: Lebewesen lassen sich demnach wie eine Maschine beschreiben. Eine häufig gebrauchte Metapher ist hier die mechanische Uhr (z. B. von Descartes im Discours de la méthode V). Insofern diese Denker dementsprechend nun annehmen, dass eine bestimmte Handlung A von einem Menschen nicht deshalb ausgeführt wird, weil er sie für besser hält als B, sondern nur aufgrund von kausal-mechanisch beschreibbaren äußeren Ursachen, können akratische Handlungen für sie kein theoretisches Problem sein. (Vgl. Charlton 8)

Zweitens wird die Neigung, etwas zu tun, gewissermaßen als ein physiologischer Vorgang aufgefasst, der völlig unabhängig von mentalen Vorgängen ist, wie im Falle eines Schmerzes. (Vgl. Charlton 7) Eine derartige Position scheint David Hume in der wirkungsmächtigen Passage On the influencing motives of the will im Treatise zu vertreten, indem er „erstens“ behauptet,

„daß die Vernunft allein niemals Motiv eines Willensaktes sein kann; [und] zweitens, daß dieselbe auch niemals hinsichtlich der Richtung des Willens den Affekt bekämpfen kann.“ Treatise 2.3.3.1
„Und da die Vernunft allein niemals eine Handlung erzeugen oder ein Wollen auslösen kann, so schließe ich, daß dieses Vermögen auch nicht imstande ist, das Wollen zu hindern oder mit irgend einem Affekt oder einem Gefühl um die Herrschaft zu streiten.“ Treatise 2.3.3.4

Die Affekte oder Emotionen beeinflussen nach Hume also direkt den handlungsausführenden Willen. Die Vernunft hat keinerlei direkten Einfluss auf den Willen. Auf den Willen wirken nur verschiedene Arten von Affekten, ruhigen (calm passions) und heftigen (violent passions). Handlungen wider besseres Wissen nimmt Hume explizit an, wie die folgende Stelle zeigt:

„Die Menschen handeln oft wissentlich gegen ihren eigenen Vorteil. Also ist es nicht immer die Aussicht auf das größtmögliche Gut, die sie bestimmt.“ Treatise 2.3.4.10

Derartige Situationen, in denen Individuen einen schwachen Willen besitzen, kommen nämlich genau dann vor, wenn violent passions den calm passions überwiegen, willensstark sind sie, wenn es umgekehrt ist. Hume erklärt es somit für selbstverständlich, dass in einigen Fällen nicht die für besser gehaltene Alternative A gewählt wird, sondern B. Handlungen wider besseres Wissen sind für ihn aber kein Problem.

Es streifen aber auch neuzeitliche Denker das weitere Problemfeld von Handlungen wider besseres Wissen theoretisch und halten es dabei für nicht selbstverständlich, dass die schlechtere Handlung gewählt wird. John Locke, beispielsweise vertritt zwar in An Essay concerning Humane Understanding (II 21, § 35) selbst die These, dass das Gute nur dann den Willen bestimmt, nur dann die bessere Handlung ausgeführt wird, wenn die Begierde dies zulässt. Nach dieser These ist Akrasia kein philosophisches Problem. Er räumt aber ein, dass 'das Gute bzw. das größere Gut bestimmt den Willen' eine prima facie plausibel scheinende Auffassung ist, die er selbst lange Zeit auch für richtig gehalten habe.

„It seems so established and settled a maxim, by the general consent of all mankind, that good, the greater good, determines the will, that I do not at all wonder that, when I first published my thoughts on this subject I took it for granted.“ An Essay Concerning Human Understanding II, 21,§ 35)

Akrasia als theoretisches Problem ist somit in der Philosophie Neuzeit kaum von Bedeutung. (Vgl. Huegli 805; Vgl. Charlton 6 f.)

Systematisch: Das 20. Jahrhundert

Hare

Literatur

Quellen

• Aristoteles: Nikomachische Ethik übersetzt und herausgegeben von Ursula Wolf, Rowohlt, Hamburg 2006.
• Charlton, William: Weakness of Will, Blackwell, Oxford 1988.
• Davidson, Donald: Wie ist Willensschwäche möglich? in: ders.: Handlung und Ereignis, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990.
• Huegli, Anton: Willensschwäche, in: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 12, Schwabe, Basel [u.a.] 2004, Sp. 800-809.
• Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 2, hrsg. von Reinhard Brandt; übers. von Theodor Lipps, Meiner, Hamburg , 1978 (unveränd. Nachdr. der 1. Aufl. von 1906).
• Vorlage:Fußnote
• Locke, John:
• Matthews, Gareth B.: Augustin, in: Edward Craig (Hrsg.): Routledge Encylopedia of Philosophy, Routledge, London 1988.
• Platon: Protagoras, in: Platon, Werke in acht Bänden griechisch und deutsch, hg. von Gunther Eigler, Bd. 1, bearbeitet von Heinz Hoffmann, griechischer Text von Loius Bodin, Alfred Croiset, Maurice Croiset und Louis Méridier, deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, WBG, Darmstadt 2. unveränderte Auflage 1990 [1977].
• Seebaß, Günther: Akrasia, in: Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Metzler, Stuttgart 2005, S. 59-63
• Steward, Helen: Akrasia, in: Edward Craig (Hrsg.): Routledge Encylopedia of Philosophy, Routledge, London 1988.
• Wolf, Ursula: Aristoteles' "Nikomachische Ethik", WBG, Darmstadt 2002.