Mystische Hochzeit

Giovanni di Paolo: Die mystische Hochzeit der heiligen Katharina von Siena mit Christus (um 1460)

Die mystische Hochzeit ist ein Motiv der religiösen und theologischen Literatur und Kunst. Dabei geht es um eine allegorische Brautsymbolik, in der die Gemeinschaft der Gläubigen oder die einzelne Seele durch eine Braut versinnbildlicht wird. Der Bräutigam ist der Messias oder Jesus Christus. Im Gegensatz zur Hierogamie, in der es meist um die heilige Hochzeit zweier Götter geht, ist also bei der mystischen Hochzeit die Braut eine irdische.

Aus Verheißungen der Prophetie im Tanach entstand die Vorstellung, dass das Volk Israel symbolisiert durch die personifizierte Zion, die Braut Gottes oder die Braut des Messias sei. Im Neuen Testament ist von Jesus von Nazaret als dem Bräutigam die Rede, und es finden sich mehrere endzeitliche Hochzeitsgleichnisse.

Anders als in der symbolischen Hochzeit der Priesterin Basilinna mit dem Gott Dionysos oder bei Philon von Alexandria, der eine Ehe zwischen der menschlichen Sophia (der personifizierten Weisheit) mit dem göttlichen Logos (der personifizierten Vernunft) beschreibt, entwickelte sich in der frühen Kirche aus Kommentaren zum Hohelied das Bild der Vermählung der Seele (anima), der Kirche (ekklesia) oder einer geweihten Jungfrau mit dem Bräutigam Christus.

Biblische Ursprünge

Das Bild der Braut Christi stammt ursprünglich aus der alttestamentlichen Prophetie, die das Volk Israel als Braut oder Gemahlin Gottes bezeichneten, etwa in Jesaja 54 (54,5 ). Im Johannes-Evangelium (3,29 ) spricht Johannes der Täufer von sich selbst als dem Freund des Bräutigams und beschreibt Jesus als den Bräutigam (siehe auch 9,15 ), der gekommen sei, um die Braut heimzuführen. Die Kirchenväter (etwa Cyprian) wendeten dieses Bild auf die Kirche an.

Der Apostel Paulus davon, die Braut als reine Jungfrau zu Christus zu führen. gebrauchte das Bild der Braut vielfach in seinen Briefen. Er nennt die Liebe zwischen Mann und Frau ein tiefes Geheimnis, das er auf Christus und die Kirche bezieht. Diese Liebe Christi übersteige alle Erkenntnis 3,19 ). Auch die Offenbarung des Johannes (Offb. 19,7-9 ) (Offb. 21,EU ) beschreibt mit dem Bild der Hochzeit des Lammes die Beziehung zwischen Christus und der Kirche als Brautpaar.

Kommentare zum Hohelied

Das königliche Paar des Hohelieds, 12. Jh., Miniaturmalerei aus der Kathedrale von Winchester

Das Hohelied ist eine liebeslyrische Schrift der Weisheitsliteratur. Es wird eine Liebesbeziehung zwischen einer jungen Frau und dem König Salomo geschildert, der auch als Autor der Schrift genannt wird.

Die erotische Annäherung, von der das Gedicht handelt, war für manche rabbinischen und christlichen Kommentatoren deutungspflichtig, um im Kanon der Schriften enthalten zu bleiben. Dazu wurde eine weltliche, erotische Auslegung abgelehnt und das Liebesgedicht als Beschreibung der Liebe zwischen Gott und seinem auserwählten Volk (im Judentum) bzw. zwischen Christus und der Kirche als Braut Christi (im Christentum) interpretiert.

Im zweiten und dritten nachchristlichen Jahrhundert trafen insbesondere die Kommentare von Rabbi Akiba und von Origenes aufeinander. Akiba interpretierte das Lied als eine Darstellung der Beziehung zwischen Gott und dem Volk Israel. Bei Origenes ist die Braut dagegen die Einzelseele.

Die Kirchenväter Hippolyt und Cyprian von Karthago sehen die Ekklesia, die Kirche, als Braut Christi. Tertullian, übertrug das eschatologische Bild der Braut Christi auf gottgeweihte Jungfrauen, indem er den geweihten Jungfrauen das Tragen eines Schleiers vorschrieb, da sie Christus geheiratet hätten.. Von der Schleiernahme der geweihten Jungfrauen hatte der Ritus der Jungfrauenweihe lange Zeit den Namen Velatio virginum (später dann Concecratio virginum)

Bei der Hoheliedinterpretation des Methodios von Olympos und bei Ambrosius von Mailand beginnt eine Deutung der Braut, die weibliche Hauptperson des Hoheliedes, Sulamith, als gottgeweihte Jungfrau anzusehen. Da diese Tradition im christlichen Mittelalter weitergeführt wurde, spielte das Hohelied eine hervorgehobene Rolle in der Marienfrömmigkeit der christlichen Mystiker.

Unio Mystica in der Theologie

In der mystischen Theologie wird die Liebessymbolik auf das Verhältnis des einzelnen Gläubigen zu Gott angewendet und oft sogar eine Einheit des Gläubigen mit Gott angestrebt. Gregor von Nyssa verband Platons Auffassung von Philosophie als Verähnlichung mit Gott und die christliche Auffassung des Menschen, den Gott nach seinem Bilde schuf. Die Mystik Gregors zielt allerdings nicht auf eine Vereinigung, sondern auf eine Verähnlichung mit Gott oder Teilhabe an Gott Der hl. Bernhard von Clairvaux versucht in seinen Schriften eine exstatische Gottesverbindung, eine Deification der Seele anschaulich zu machen. Höchstes Ziel ist im Mittelalter die unio mystica, die mystischen Liebes-Vereinigung mit Gott, ein „Gottspüren“ oder in einem weiteren Sinn „ein Bewusstsein der unmittelbaren Gegenwart Gottes“ Dieses Spüren Gottes wird im Mittelalter „auch erotisch aufgeladen und Gotteserkenntnis als Begegnung zwischen Ich und Gott im Sinne einer ‚heiligen Hochzeit‘ zwischen Seele und Gott bzw. Christus gedeutet“.

Es entsteht eine christliche Mystik von der neben vielen anderen Denkern auch Johannes Tauler ergriffen ist. Indem der Mensch „die allerwahrste Erkenntnis des eigenen Nichts“ (seiner Nichtigkeit) erlangt, wird er „eins mit Gott“. Mensch und Gott begegnen einander, und dann fließt der eine Abgrund in den anderen Abgrund, „versinkt das geschaffene Nichts in das ungeschaffene Nichts“.

Spätgotische Altarkunst

Passionsaltar Hannover von Meister Bertram. Krönung Mariens (um 1390)

In der Spätgotik entstanden im Zentrum von palastartigen himmlischen Hochaltären Paarszenen: Christus und die gekrönte Jungfrau Maria sitzen auf einem Thron und sind mit symbolischen Gesten einander zugewandt: Christus segnet Unsere Liebe Frau.

Dieses thematische Programm wurde bei den Hochaltären der Abtei Marienstatt und der Liebfrauenkirche in Oberwesel durchgeführt. - Auch ein Retabel einer Kirche auf der Insel Poel bei Wismar und ein Retabel aus dem Kloster Lüne, das der Marienkirche in Gudow gestiftet wurde, enthält eine solche Darstellung. Die thronenden Paardarstellungen werden meist als Krönung Mariens aufgefasst und betitelt. Der Kunstgeschichtler Christian Beutler behauptet, dass diese himmlischen Palastszenen unter dem Einfluss der devotio moderna eine allegorische Hochzeit des Messias darstellen und rekonstruiert den Meister Bertram Altar in Hamburg in diesem Sinne. Auch dort habe sich ursprünglich eine mystische Hochzeitsszene befunden, auf die das Programm des Altars an vielen Stellen hinweise. Im Zuge der Reformation sei die Hochzeitsdarstellung als „protestantisches Ärgernis“ aus dem Hochaltar herausgenommen und stattdessen eine Kreuzigungsgruppe ins Zentrum des Altars hineingesetzt worden.

Beutler behauptet, die gotische Kunst unterscheide in ihren Bildern nicht zwischen der Braut als Seele, als Kirche oder als Maria.

„Die Braut ist anima, ecclesia und Maria. Christus ist der Bräutigam. Alle drei Deutungen und Bedeutungen gelten gleichzeitig, und jede ist richtig.“

Mystische Anverlobung geweihter Jungfrauen

Seit apostolischer Zeit wird das Bild der mystischen Braut Christi auf gottgeweihte Jungfrauen übertragen. Bekannte Heilige, die dem Stand der Jungfrauen angehörten, sind Agatha von Catania, Agnes von Rom, Cäcilia von Rom, Scholastika von Nursia, Lucia von Syrakus, Katharina von Alexandrien und Katharina von Siena.

Bildnisse der mystischen Vermählung der hl. Katharina von Alexandria im Wandel

An den Gemälden zur Vermählung der heiligen Katharina von Alexandrien mit Christus wird der Wandel der mystischen Hochzeitssymbolik von der Malerei in der Gotik zur Malerei der Renaissance deutlich:

• 
  Barna da Siena (um 1340)
• 
  Michelino da Besozzo (1420)
• 
  Hans Memling, 1479
• 
  Correggio (um 1525)
• 
  Tizian (um 1560)

Die Hochzeitsdarstellung von Barna da Siena zeigt eine Szene im gotischen Stil. Der Bräutigam ist hier der himmlische Christus. Die Malerei wird unten durch den Kampf Katharinas mit dem Teufel ergänzt. Die ebenfalls an die gotische Malerei anknüpfende ikonenhafte Darstellung Michelino da Besozzos (1370 – 1455) zeigt keine Raumgestaltung. Der Bräutigam ist als Jesuskind dargestellt und die Trauzeugen sind die hll. Johannes der Täufer und Antonius der Große. - Bei Hans Memling ist schon eine perspektivisch dargestellte Palastkonstruktion zu sehen, und statt Goldgrund ist die Umgebung detailreich kunstfertig ausgestaltet. Im Hintergrund ist Dorfleben zu sehen, und die nicht mehr durch ein rotes Gewand (als Symbol des Martyriums) erkennbare Katharina ist stattdessen deutlich durch ihre Attribute Rad und Schwert ausgezeichnet. Die hl. Barbara, Johannes der Täufer und Johannes der Evangelist sind Zeugen der Zeremonie. In dem Bild von Corregio, das im Louvre hängt, wird die Szene dagegen in die Natur verlegt und die Frauen sind nicht mehr so förmlich zu einer Zeremonie versammelt. Bei Tizian fehlt dann die Hochzeitssymbolik ganz: Statt eines Ringes kommt es ganz auf die heilige Konversation (Sacra Conversazione) des Paares an; als Zeugen sind Maria und der Evangelist Lukas anwesend,

Geistliche Eheschließung

Bereits zu Tertullians Zeiten fasste man das öffentliche Gelübde der Jungfräulichkeit als geistliche Eheschließung auf. Wenn eine Jungfrau dieses Gelübde brach, galt sie als Ehebrecherin und hatte als Folge die Exkommunikation zu tragen. Diesem Nebeneinander von Ehe und Gelübde als maetrimonium spirituale entspricht die spätere Ausgestaltung des Ritus' der Jungfrauenweihe in Parallelität zu den sich ebenfalls erst später ausformenden Trauungsriten, wobei die jeweils üblichen ausdeutenden Zeichen übernommen wurden. Das Weihegebet der Kirche über die Jungfrau aus dem 5. Jahrhundert hebt den ehelichen Charakter dieser mystischen Vereinigung (unio mystica) mit Christus hervor:

„Obwohl sie die Würde des Ehebundes, den du gesegnet hast, erkennen, verzichten sie dennoch auf das Glück einer Ehe; denn sie suchen einzig, was das Sakrament der Ehe bedeutet: die Verbindung Christi mit seiner Kirche. Die Jungfräulichkeit um Christi willen erkennt in dir, o Gott, ihren Ursprung, sie verlangt nach dem Leben, das den Engeln eigen ist, und sehnt sich nach der Vermählung mit Christus. Er ist der Sohn der jungfräulichen Mutter und der Bräutigam derer, die im Stand der Jungfräulichkeit leben.“

Seit dem 7. Jahrhundert gehört zu den Insignien der geweihten Jungfrauen der Ring, der bei der Weihe vom Ortsbischof übergeben wird, als Zeichen deiner Bindung an Christus. Bewahre dem Herrn unverbrüchlich die Treue. So wirst Du zur ewigen Freude gelangen, zur Hochzeit des Lammes.. Diese Weihe ist eine der Konsekrationshandlungen der Kirche, durch die sie die gottgeweihte Jungfrau in einen öffentlichen kirchlichen Stand aufnimmt, den Ordo virginum, eine der Formen des geweihten Lebens. Die Jungfrau ist ein endzeitliches Bild der himmlischen Braut.

Kabbala

Kabbalistische Lehrtafel Außenbild mit Hochzeit

Auch die jüdische Kabbala kennt die Vorstellung einer mythischen Hochzeit. In der kabbalistischen Mystik gibt es seit Juda ben Samuel die Vorstellung, man könne sich zwar nicht mit Gott vereinen, aber mit Schechina, der inneren so genannten Kabod der Gottheit. Die Schau der Kabod und die Vereinigung (ziwwuga) mit der Schechina wurde besonders ab dem 16. Jhd. in erotischer Symbolik ausgedrückt, die an die kabbalistische Darstellung im Zohar anknüpfte, nach welcher Moses in mystischer (übergeschlechtlicher bzw. geistiger) Ehe mit der Schechina dargestellt wird. - Gershom Scholem grenzt die kabbalistische Schechinalehre von der Brautmystik aus den Kommentaren des Hohelieds ab. Die Schechina ist eine Manifestation Gottes und die Braut der Bibel ist eine allegorische Darstellung des Volkes Israel. Es gibt allerdings eine Verbindung der beiden Konzepte. Obwohl (innergöttlich) die ganze Liebe der Schechina Gott gelte und seine ihr, so erlaubt er, sie von ihm wegzunehmen, damit sie unter Israel weile, so dass die Israeliten ihm in Liebe dienen.

Ein Thema der Kabbala ist der Tzimtzum, eine Art Zusammenziehung des En Sofs (der Gottheit). Tzimtzum wird teilweise als das kreative Nichts Gottes gedeutet. Dieses Nichts sei die Lebenskraft der Welt. Die Gottheit steigt in das Nichts herab und der Mensch steigt in einem Akt der Einswerdung zu der göttlichen Weisheit (Ḥochmā) des Nichts hinauf. In diesem Aufstieg wird von Seiten der Menschen die kontemplative Nichtung des Materiellen und eine Vereinigung mit der Gottheit angestrebt.

In der Dreifaltigkeitskirche in Bad Teinach im Nordschwarzwald gibt es eine aufklappbare Kabbalistische Lehrtafel der Prinzessin Antonia zu Württemberg. Der Gemäldeschrein stellt ein spirituelles Weltsystem dar. In geschlossenem Zustand sieht man als Außenbild dieses Retables eine himmlische Hochzeit. Hier werden die kabbalistischen Traditionen bis zur Unkenntlichkeit modifiziert und christlich humanistisch umgedeutet. Die mystische Hochzeit ist hier ein Brautzug, der die Metapher des Aufstiegs zum Himmel wörtlich nimmt. Der lange Zug der eingeladenen Jungfrauen auf der Herrlichkeitswolke (Schechina) knüpft wieder an die endzeitlichen Hochzeitsgeschichten des neuen Testaments an. Als Braut, die gerade gekrönt wird, ist hier Antonia Prinzessin von Württemberg, die Schwester Eberhards III., selbst dargestellt.

Brautmystik in der kirchlichen Lyrik

Johann Sebastian Bach nimmt in seinen Kantaten, Oratorien und Passionen die Symbolik der Tradition auf und verwendet dabei auch die Lyrik der Brautmystik bei Philipp Nicolai (Wie schön leuchtet der Morgenstern), Gerhard Tersteegen, Paul Gerhard oder Nikolaus Ludwig von Zinzendorf.

Die Braut tritt hier als Zion oder als einzelne Seele auf, aber beim protestantischen Bach nicht als Maria oder als Allegorie der Kirche. Im ersten Teil von Bachs Weihnachsoratorium steht Großes bevor, Zion steht in der Symbolik Bachs für die Erwartung der christlichen Gemeinde auf den kommenden Herrn. In der auf ein Rezitativ folgenden Alt-Arie Bereite Dich Zion wechselt der Berichtsstil zum Aufforderungsstil: Die Braut soll sich auf die Ankunft des Liebsten vorbereiten:

„Bereite dich, Zion, mit zärtlichen Trieben,
Den Schönsten, den Liebsten bald bei dir zu sehn!
Deine Wangen – müssen heut viel schöner prangen,
Eile, den Bräutigam sehnlichst zu lieben!“

Auch in den Passionen Bachs tritt die wechselseitige Liebe und die Hochzeitserwartung einprägsam hervor: In einer Sopran-Arie der Matthäuspassion heißt es mit den Worten Picanders:

„Ich will dir mein Herze schenken,
Senke dich, mein Heil, hinein!
Ich will mich in dir versenken;
Ist dir gleich die Welt zu klein,
Ei, so sollst du mir allein
Mehr als Welt und Himmel sein.“

Gelegentlich werden die Texte der Brautmystik etwa bei Zinzendorf oder in der Marienfrömmigkeit recht überschwänglich. Der Titel eines geistlichen Liederbuches der Æmilie Juliane von Barby-Mühlingen lautet: Der Freundin des Lammes Geistlicher Braut-Schmuck Zu Christlicher Vorbereitung Auf die Hochzeit des Lam[m]es (1714).

Literarische Verarbeitung

Das Thema der mystischen Hochzeit ist unter anderm in einem mittelalterlichen Lehrgedicht, einer allegorischen Dichtung und in einem Märchen ausgestaltet worden.

In dem Gedicht Christus und die minnende Seele, das auf einem klösterlichen Bilderbogen beruht, kommt es zu einem Gespräch zwischen der Braut und Christus. Die Liebe der minnenden (liebende) Seele geht dabei so weit, dass die Seele Christus mit einem abgeschossenen Pfeil zur Gegenliebe zwingt. Weitere Abbildungen zeigen das durch den Pfeil getroffene Herz Christi blutend und verletzt, und Christus ist der Seele zugetan.

Der Franziskanermönch Lamprecht von Regensburg verfasste um 1250 die allegorischen Dichtung Diu tohter von Syon (Die Tochter Zion). Auch hier strebt Zion danach, die Vereinigung mit Christus zu suchen.

In dem Märchen Die himmlische Hochzeit der Gebrüder Grimm, wird von einem armen Jungen erzählt, der die Kirche für den Himmel hält und dem Bildnis des Jesuskindes in der Kirche die Hälfte seines Essen gibt, weil er es für zu dünn hält. Eines Tages lädt das Jesuskind den Jungen für den nächsten Sonntag zur himmlischen Hochzeit ein. Als der Junge sonntags das Abendmahl empfängt, stirbt er und kommt so zur himmlischen Hochzeit.

Literatur

• Elke Axmacher: „Aus Liebe will mein Heyland sterben“. Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert. Hänssler, Neuhausen-Stuttgart 1984, ISBN 3-7751-0883-1 (Beiträge zur theologischen Bachforschung 1). 

• Christian Beutler: Meister Bertram Der Hochaltar von Sankt Petri. Christliche Allegorie als protestantisches Ärgernis. Fischer, Frankfurt am Main 1984, ISBN 3-596-23912-5. 

• Karl Erich Grözinger: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. In: Jüdisches Denken. Theologie – Philosophie – Mystik. Band 2. Campus-Verlag, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-593-37513-3. 

• Eva Johanna Schauer: Jüdische Kabbala und christlicher Glaube. Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia zu Württemberg in Bad Teinach. In: Freiburger Rundbrief. Zeitschrift für christlich-jüdische Begegnung 13. Fischer, Frankfurt am Main 2006, S. 242 - 255 (freiburger-rundbrief.de). 

• Gershom Scholem: Schechina; das passiv-weibliche Moment in der Gottheit. In: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Rhein-Verlag, Zürich 1962, S. 135 - 191. 

• Johannes Tauler: Die Predigten Taulers. Hrsg.: Ferdinand Vetter. Berlin 1910 (http://digital.ub.uni-duesseldorf.de/content/titleinfo/272952 Digitalisat UB Düsseldorf). 

• Meinrad Walter: Johann Sebastian Bach: Weihnachtsoratorium. Bärenreiter, Kassel 2006, ISBN 3-7618-1515-8.