Meister Eckhart

Eckhart von Hochheim (bekannt als Meister Eckhart; * um 1260 bei Gotha – Hochheim, Tambach oder Wangenheim; † vor dem 30. April 1328 in Avignon) war ein einflussreicher spätmittelalterlicher Theologe und Philosoph. Schon als Jugendlicher trat er in den Orden der Dominikaner ein, in dem er später hohe Ämter erlangte. Vor allem als Prediger erzielte er eine starke Wirkung. Mit unkonventionellen, teils provozierend formulierten Lehren und schroffem Widerspruch zu verbreiteten Überzeugungen erregte er Aufsehen.

Meister-Eckhart-Portal der Erfurter Predigerkirche

Eckhart wird oft als Mystiker bezeichnet, doch ist in der Forschung umstritten, ob der unterschiedlich definierte Begriff „Mystik“ für Elemente seiner Lehre angemessen oder eher irreführend ist.

Nach langjähriger Tätigkeit im Dienst des Ordens wurde Eckhart erst in seinen letzten Lebensjahren wegen Häresie denunziert und angeklagt, worauf ein Inquisitionsprozess eingeleitet wurde. Eckhart starb vor dem Abschluss des Verfahrens. Als Person entging er einer Verurteilung, doch Papst Johannes XXII. verurteilte einige seiner Aussagen als Irrlehren. Dennoch hatte sein Gedankengut großen Einfluss auf die spätmittelalterliche Spiritualität im deutschen und niederländischen Raum. Allerdings berief man sich wegen der kirchlichen Verurteilung selten explizit auf ihn.

Leben

Herkunft, Ausbildung und Tätigkeit als Hochschullehrer

Eckhart wurde um 1260 geboren. Wahrscheinlich war er ein Sohn des Ritters Eckhardus, dictus de Hocheim, der in den Diensten der thüringischen Ministerialen von Wangenheim stand. Bei der Schreibweise seines Namens weisen die Handschriften unterschiedliche Varianten wie Aycardus, Ekhartus oder Hechard auf; die jetzige Schreibweise etablierte sich erst nach und nach mit der Herausgabe der kritischen Edition ab 1936. Die Mitschrift einer Predigt von 1302/03 nennt als einziges Dokument seinen vollen Namen: magistri Echardi de Hochheim.

Kloster und Kirche Erfurt

Vermutlich um 1275 trat er in Erfurt in den Orden der Predigerbrüder ein. Im dortigen Dominikanerkloster erhielt er wohl seine Grundausbildung. An einer der Hochschulen (Studium generale) seines Ordens – der Ort ist unbekannt – absolvierte er ein Studium der artes (Sieben Freie Künste), der naturalia (Naturphilosophie) und der Theologie und empfing die Priesterweihe. Es ist möglich, dass er ein Jahr oder mehrere Jahre in Köln verbrachte, wo er vielleicht Albertus Magnus kennenlernte. Man hat vermutet, dass er entweder um 1277 oder erst um 1290 an der Universität Paris die artes studierte, doch gibt es dafür keinen konkreten Anhaltspunkt.

Das erste gesicherte Datum aus Eckharts Leben ist der 18. April 1294, ein Ostersonntag, an dem er als Lektor der Sentenzen des Petrus Lombardus in der Kirche des Dominikanerkonvents St. Jacques in Paris predigte. Seine Antrittsrede als Lektor hielt er bereits im Herbst 1293. Für dieses Amt war ein Mindestalter von 33 Jahren vorgeschrieben.

1302 promovierte Eckhart in Paris, an der damals berühmtesten Universität des Abendlandes, zum Magister der Theologie. Daraufhin erhielt er dort für ein Jahr den für Nichtfranzosen reservierten Lehrstuhl der Dominikaner. Zu seinen Aufgaben gehörte neben der Vorlesung und der Leitung der Disputationen auch das Predigen. Aus dieser Zeit sind zwei seiner vier Quästionen überliefert und eine Quästion des späteren Generalministers der Franziskaner, Gonsalvus Hispanus, in der dieser sich auf einige von Eckharts Thesen bezieht.

Im Dienst des Ordens

1294 wurde Eckhart Prior des Erfurter Dominikanerklosters und Vikar der Ordensprovinz Thuringia, die sieben Männerkonvente umfasste – ein achter, Göttingen, wurde 1296 gegründet. Ein Dominikanerinnenkloster gehörte nicht dazu, wohl aber die Seelsorge über einige Frauenklöster. Die Predigerkirche ist wohl das einzige noch erhaltene Bauwerk, in dem er predigte. In den folgenden Jahren entstanden die Erfurter Reden (Reden der Unterweisung oder Reden der Unterscheidung) und vermutlich ab 1298 der Predigtzyklus Von der ewigen Geburt.

Auf dem am 8. September 1303 erstmals stattfindenden Provinzkapitel in Erfurt wurde Eckhart zum ersten Provinzial der zu Pfingsten auf dem Generalkapitel bestätigten Ordensprovinz Saxonia gewählt, die aus der Teilung der Teutonia hervorgegangen war. Zu diesem Zeitpunkt bestand die Saxonia aus 47 Männerklöstern, zu denen drei weitere bis zum Ende seines Provinzialats hinzukamen, und neun Frauenklöstern. Auf dem Generalkapitel in Toulouse Pfingsten 1304 wurde seine Wahl bestätigt. Wahrscheinlich aus diesem Anlass hielt er auf dem Provinz- wie dem Generalkapitel je eine Predigt und Vorlesung über Jesus Sirach, Kapitel 24. Zu dieser Zeit oder vielleicht auch schon während seiner ersten Pariser Lehrtätigkeit entwarf Eckhart den Plan zu seinem Opus tripartitum („dreigeteiltes Werk“). Während seiner Amtszeit als Provinzial entstanden die Vorreden, eine erste Redaktion seines ersten Genesis-Kommentars, der Beginn des Exodus-Kommentars, ein fast vollständig ausgearbeiteter Kommentar zu Sapientia und die Bearbeitung von Jesus Sirach. Einige von einem Redaktor gekürzte Texte aus der Predigtsammlung Paradisus anime intelligentis, die 32 seiner Predigten enthält, werden dieser Zeit zugeordnet.

Zu Pfingsten 1307 wurde Eckhart auf dem Generalkapitel in Straßburg zum Generalvikar (Vertreter des Ordensgenerals) für die böhmische Provinz ernannt.

Am 23. Januar 1310 erteilte Papst Klemens V. den Dominikanern der von Eckhart geleiteten Ordensprovinz Saxonia die Erlaubnis zur Gründung von Konventen in Braunschweig, Dortmund und Groningen. Im Herbst ereignete sich auf dem Provinzkapitel der Teutonia ein einmaliger Vorgang: Eckhart wurde auch zum Provinzial der Teutonia gewählt, doch weigerte sich der Ordensgeneral, die Wahl zu bestätigen. Das Generalkapitel in Neapel entband Eckhart am 30. Mai 1311 seines Amtes als Provinzial der Saxonia und schickte ihn zu einer zweiten Lehrtätigkeit wieder an die Universität Paris. Dort besetzte er erneut den Lehrstuhl für Nichtfranzosen. Die wiederholte Übernahme des Lehrstuhls ist eine Auszeichnung, die vor ihm nur Thomas von Aquin zuteil geworden war. Aus dieser Zeit sind zwei weitere Quästionen bekannt, die jedoch nur als stark gekürzte Nachschriften vorliegen und Thesen Eckharts stichwortartig wiedergeben. Zusammen mit den drei Quästionen von 1302/03 werden sie als Pariser Quästionen bezeichnet. Es wird vermutet, dass er in jener Zeit seine erste Auslegung zur Genesis überarbeitete und den Exoduskommentar erweiterte. Außerdem begann er vielleicht mit den Arbeiten zu seinem zweiten Genesiskommentar und der Auslegung des Johannesevangeliums, seinem umfangreichsten Werk, das er noch vor seinem Tode beendete.

Eckharts Aufenthalt in Straßburg, oft als sein „Straßburger Jahrzehnt“ bezeichnet, wird seit 2006 wieder bezweifelt, da er nur durch drei Dokumente gestützt wird. Am 14. April 1314 erschien er in seiner Eigenschaft als Professor als Zeuge bei einer Schenkung an die Dominikaner. Am 15. November 1316 genehmigte er als Vikar des Ordensgenerals eine Schenkung an das Dominikanerinnenkloster St. Markus in Straßburg. Am 10. Dezember 1322 bestätigte der Ordensgeneral disziplinarische Anweisungen, die Eckhart als Vikar bezüglich des Frauenklosters Unterlinden bei Colmar erlassen hatte. Nur dieses Dokument kann mit der cura monialium, der Seelsorge der dominikanischen Nonnen seitens der Brüder, in Verbindung gebracht werden. Dieses Dokument und die bezeugte Anwesenheit Eckharts in den Frauenklöstern Katharinental und Ötenbach in Südwestdeutschland begründen die oft vertretene Ansicht, dass er in diesen Jahren Seelsorger von Frauenklöstern war. Tatsächlich ist jedoch nicht bekannt, wo sich Eckhart zwischen 1313 und 1323 aufgehalten hat. Damals arbeitete er wohl an den oben genannten lateinischen Kommentaren und sehr wahrscheinlich am Buch der göttlichen Tröstung (der Titel ist nicht authentisch) sowie an der Predigt Vom edlen Menschen. Am Schluss des Trostbuches geht er auf Angriffe gegen ihn ein; somit verweist zumindest dieser Teil des Werks bereits in die Kölner Zeit.

Um 1324 war Eckhart in Köln tätig. Nach herkömmlicher Auffassung war er dort Leiter des Studium generale, hatte also den Lehrstuhl des Albertus Magnus inne. Dies wird allerdings in der neueren Forschung bezweifelt.

Anklage, Prozess und Tod

In Köln wurde er 1325 durch Ordensbrüder (vermutlich Hermann de Summo und Wilhelm von Nidecke, die im Jahr darauf auch offiziell als Ankläger in Erscheinung traten) beim Kölner Erzbischof Heinrich II. von Virneburg der Häresie bezichtigt. Die Anklage wurde zwischen August 1325 und September 1326 erhoben, und der Erzbischof leitete einen Inquisitionsprozess gegen Eckhart ein. Im Verlauf des Herbstes 1326 kam es zu mehreren Untersuchungsverhandlungen, in denen dem Angeklagten zwei Listen seiner beanstandeten Aussagen vorgelegt wurden. Die erste enthielt 49 (48) Auszüge aus seinen lateinischen Werken, dem Trostbuch und den deutschen Predigten (in lateinischer Übersetzung), die zweite Liste 59 Auszüge aus seinen deutschen Predigten. Am 26. September 1326 überreichte Eckhart den Inquisitionskommissaren Reinher Friso und Petrus de Estate seine schriftliche Antwort (Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis, bekannt als Processus Coloniensis I und II). Am 24. Januar 1327 bestritt er die Kompetenz des Gerichts und appellierte an den apostolischen Stuhl. Am 13. Februar 1327 ließ er seinen Sekretär, Konrad von Halberstadt, einen schriftlichen Widerruf seiner allfälligen Glaubensirrtümer verlesen. Diese Erklärung übersetzte er persönlich ins Deutsche (Protestatio). Danach begab sich Eckhart nach Avignon an den päpstlichen Hof. Dort fand wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des Jahres 1327 in seiner Anwesenheit eine Anhörung vor einer päpstlichen Theologenkommission statt. Die Kommission erstellte ein Gutachten, in dem 28 seiner verdächtigen Aussagen als häretisch bezeichnet wurden.

Eckhart starb 1328 vor dem Abschluss des Verfahrens in Avignon, wo man ihn bis zum Ende des Prozesses festhalten wollte. Später (noch im 17. Jahrhundert) wurde am 28. Januar in der deutschen Ordensprovinz das Gedächtnis seines Todestages begangen; daher kommt der 28. Januar 1328 als Todestag in Betracht.

Am 30. April 1328 teilte Papst Johannes XXII. dem Erzbischof von Köln mit, dass Eckhart verstorben sei, der Prozess gegen ihn jedoch weiter verfolgt werde. Am 27. März 1329 veröffentlichte der Papst die Bulle In agro dominico. 17 der 28 verdächtigen Thesen werden darin als häretisch verurteilt, die restlichen 11 kritisiert. Der Vorwurf lautete, Eckhart habe mehr wissen wollen, als nötig sei, er sei vom Teufel verführt worden und habe das einfache Volk in die Irre geführt. Zugleich hieß es, er habe sich vor seinem Tod vorbehaltlos dem Urteil des Papstes unterworfen. Daher wurde er nicht als Häretiker verdammt. Dem genauen Wortlaut der Bulle zufolge widerrief Eckhart allerdings nicht den Inhalt seiner Lehre, sondern distanzierte sich nur von möglichen Fehldeutungen seiner Sätze.

Werke

Fragment der Predigt 5b Meister Eckharts, einer der ältesten Textzeugen

Keines der Werke ist im Autograf erhalten, doch lässt die Aufzeichnung der Predigten erkennen, dass Eckhart sie zumindest teilweise autorisiert hat.

Die Überlieferung der deutschen und der lateinischen Texte ist recht unterschiedlich, wobei die deutschen, die in mehreren hundert Handschriften erhalten sind, stark überwiegen. Neben kompletten authentischen Werken sind Bearbeitungen aller Art, Zitate in fremden Schriften und auch winzige Fragmente erhalten. Die Findung, Sichtung und Edition ist noch nicht abgeschlossen; bisher sind 110 Predigten kritisch ediert, weitere 17 werden noch zur Edition vorbereitet. Zu den bekanntesten Predigten Eckharts zählen Nr. 2 Intravit Iesus in quoddam castellum und Nr. 52 Beati pauperes spiritu.

Neben den Predigten sind die Abhandlungen Reden der Unterweisung, Buch der göttlichen Tröstung und Von Abgeschiedenheit in einer relativ großen Anzahl von Handschriften erhalten. Die Echtheit der letzteren Schrift und die der Predigt 86 wird angezweifelt. Hinzu kommt Eckharts mutmaßliche Verfasserschaft am Kommentar zum Granum sinapis, der dem Gedicht vorausgeht. Auch ein Gebet ist erhalten.

Seit Ende des 19. Jahrhunderts sind aus der zuvor verschollenen lateinischen Überlieferung 15 Handschriften aufgefunden worden (die letzte 1985). Den größten Raum nimmt dabei das Opus tripartitum ein, das aus drei (bzw. vier) Büchern bestehen sollte. Das erste Buch sollte das Opus propositionum (Werk der Thesen) sein, das „tausend und mehr Thesen“ enthalten sollte, verteilt auf 14 Abhandlungen. Das zweite Buch sollte das Werk der Fragen oder Probleme sein (Opus quaestionum), gestaltet nach der Art der Summa des Thomas von Aquin, nur nicht so ausführlich. Das dritte Buch sollte aus zwei Teilen bestehen, dem Opus expositionum, in dem alle Bücher beider Testamente kommentiert werden sollten, und dem Opus sermonum mit ausgewählten Predigten. Alle drei Teile sollten sich aufeinander beziehen. Von diesem gewaltigen, nur teilweise verwirklichten Vorhaben sind nur einige Vorreden (Prologi) und Kommentare zu einigen Büchern der Bibel erhalten geblieben. Erhaltene lateinische Werke sind:

• Die Vorreden zum Opus tripartitum (in vier unterschiedlichen Redaktionen; die Vorrede zum Opus quaestionum fehlt)
• Der erste Kommentar zu Genesis
• Der Kommentar zu Exodus (in mehreren Bearbeitungsstufen)
• Der Kommentar zu Sapientia (ebenfalls mehrfach überarbeitet)
• Der zweite Kommentar zu Genesis
• Die Auslegung des Evangeliums nach Johannes.
• Die Sermones et lectiones super Ecclesiastici caput 24
• Ein Fragment eines Kommentars zum Hohelied
• Die Pariser Quaestiones
• Das Principium „Collatio in libros sententiarum“
• Die Sermones, die nur in einer einzigen Handschrift erhalten sind. Diese lateinischen Predigten hat Eckhart wohl selbst gesammelt. Ihr Bearbeitungszustand reicht von reinen Stichworten bis zur vollständig ausgearbeiteten Predigt. Aus dieser Sammlung sollte wahrscheinlich das Opus sermonum hervorgehen.
• Die Predigt zum Preise des Augustinus von 1302/03
• Die Osterpredigt vom 18. April 1294
• Eine Besprechung des Vaterunsers (wohl aus früheren Jahren).

Lehre

Eckharts Lehre kreist um zwei Pole: Gott und die menschliche Seele. Er will seine Hörer bzw. Leser über die Beschaffenheit der Seele und (soweit möglich) über Gott aufklären und darüber belehren, wie sich Gott und Seele zueinander verhalten. Dabei spielt für ihn der Praxisbezug seiner Ausführungen eine zentrale Rolle. Der Hörer oder Leser soll dazu angeleitet werden, anhand eigener Selbst- und Gotteserfahrung zu den von Eckhart beschriebenen Einsichten zu gelangen. Den Ausgangspunkt der Behandlung dieser Thematik bildet die Frage, wie Gotteserkenntnis zustande kommen kann und welche Voraussetzungen dafür erfüllt sein müssen.

Vorgehensweise

Zur Untermauerung und Illustration seiner Behauptungen zitiert Eckhart reichlich Autoritäten: sowohl biblische Texte als auch antike und mittelalterliche Kirchenschriftsteller und nichtchristliche Philosophen. Er bedient sich der vom Aristotelismus geprägten Terminologie der Universitätswissenschaft seiner Zeit; inhaltlich steht er allerdings dem Neuplatonismus näher als dem aristotelischen Denken. Die Kernaussagen seiner Lehre fußen aber trotz dieses geistesgeschichtlichen Hintergrunds nicht in erster Linie auf einer allgemein anerkannten philosophischen und theologischen Tradition, der er sich anschließt. Wichtiger als die Berufung auf Autoritäten ist für ihn die auf Vernunft und Erfahrung gestützte Einsicht. Er hält seine Einsichten für universal gültig und will seinem Publikum den Nachvollzug auch anspruchsvoller Inhalte ermöglichen. Allerdings erfordert der Nachvollzug viel mehr als ein rein gedankliches Erfassen der Schlüssigkeit der Darlegungen. Jeder, der Eckharts zentrale Aussagen wirklich verstehen und beurteilen will, hat erst in sich selbst die erforderlichen Voraussetzungen zu schaffen: Denn, solange der Mensch dieser Wahrheit nicht gleicht, solange wird er diese Rede nicht verstehen; denn dies ist eine unverhüllte Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar. Dass wir so leben mögen, dass wir es ewig erfahren, dazu helfe uns Gott. Sind die Voraussetzungen geschaffen, so kann die Wahrheit als solche mit Gewissheit erkannt werden.

Mit dieser Herangehensweise gelangt Eckhart zu Ergebnissen, die für einen kirchlichen Autor seiner Zeit ungewöhnlich sind und sein Denken als kühn und originell erscheinen lassen. Dabei besteht – entgegen einer früher verbreiteten Ansicht – kein Gegensatz zwischen den deutschen und den lateinischen Werken. Eckhart will nicht nur ein gebildetes Publikum erreichen, sondern alle, die seiner Lehre Interesse entgegenbringen. Als Prediger wendet er sich in deutscher Sprache auch an Hörer oder Leser, die über wenig philosophische oder theologische Vorkenntnisse verfügen. Er stellt aber hohe Anforderungen an die Bereitschaft des Publikums, sich auf ungewohnte und mitunter überspitzt formulierte Gedankengänge einzulassen. In der Exegese weicht er oft von der wörtlichen Bedeutung der auszulegenden Bibelstellen ab, um einen verborgenen Sinn zu finden.

Lehre von Gott und der Gottheit

Gott ist für die mittelalterlichen Scholastiker das Objekt sowohl philosophischer als auch theologischer Erkenntnisbemühungen. Er soll einerseits über die Offenbarung und andererseits mittels der Vernunft erkannt werden. Eckhart unterscheidet nicht zwischen diesen beiden Herangehensweisen. Theologie und Philosophie bilden für ihn eine Einheit; weder ist die Philosophie der Theologie untergeordnet noch sind sie wegen unterschiedlicher Methodik zu trennen. Philosophische Überlegungen und Argumente stehen gleichwertig neben theologischen. Für Eckhart ist – im Gegensatz zur Auffassung vieler patristischer und mittelalterlicher Theologen – jeder Bereich der Theologie grundsätzlich philosophischer Reflexion zugänglich und mit philosophischen Aussagen erfassbar. Gemäß dieser Grundhaltung hält Eckhart auch den Unterschied zwischen natürlichen und übernatürlichen Vorgängen für unwesentlich und empfiehlt, man solle sich nicht darum kümmern, da beides gleichermaßen von Gott gewirkt sei. Fundamental ist für das Verhältnis des Menschen zu Gott der Unterschied zwischen Glauben und Kennen; der Glaube verhält sich zum Schauen oder vollkommenen Erkennen wie eine Meinung zum Beweis, wie etwas Unvollkommenes zum Vollkommenen. Es gilt also nicht beim Glauben zu bleiben, sondern vom Glauben zum Kennen voranzuschreiten.

Gott und Gottheit

Eckhart weist den Begriffen „Gott“ und „Gottheit“ nicht die gleiche Bedeutung zu, sondern er bezeichnet mit ihnen unterschiedliche Ebenen, auf denen sich die göttliche Wirklichkeit dem Menschen zeigen kann. Er behauptet, Gott und Gottheit seien so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde. Durch die Offenbarung begegnet dem nach Gotteserkenntnis strebenden Menschen zunächst der im Sinne der Trinitätslehre dreifaltige Gott. Als Vater zeugt Gott, als Schöpfer ist er die vorbildliche Ursache alles Geschaffenen, als Dreifaltigkeit tritt er in drei Personen in Erscheinung. Die drei Personen (Vater, Sohn und Heiliger Geist) bilden zwar aufgrund ihrer Wesensgleichheit eine Einheit, doch besteht zwischen ihnen zugleich ein realer Unterschied, so dass innerhalb der Trinität innergöttliche Beziehungen und Vorgänge möglich sind.

Vom Dasein Gottes, insoweit er Schöpfer ist und seinen Geschöpfen in dieser Eigenschaft entgegentritt, unterscheidet Eckhart eine höhere Ebene der Wirklichkeit des Göttlichen, auf der dieses als „Gottheit“ oder als „einfaltiges Eins“ erscheint, „oberhalb von Gott“. Terminologisch ist die Unterscheidung zwischen Gott und Gottheit bei Eckhart allerdings nicht durchgängig konsequent durchgeführt. Er verwendet das Wort „Gott“ auch für Aussagen, die sich auf das beziehen, was er sonst „Gottheit“ nennt. Damit richtet er sich nach der seinem Publikum – insbesondere den Hörern seiner Predigten – geläufigen Ausdrucksweise. Was gemeint ist, ist jeweils aus dem Zusammenhang ersichtlich.

Auf der Ebene der „Gottheit“ oder des „Einen“ ist die göttliche Wirklichkeit für den, der sich ihr nähern will, nicht mehr eine im Sinne der Dreifaltigkeitslehre bestimmbare Instanz, die zeugt und schafft. Die Gottheit bringt nichts hervor, sie teilt sich nicht zeugend und erzeugend mit, sondern ist auf nichts als sich selbst bezogen. Doch obwohl auf der Gottheitsebene die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf gerade nicht in Betracht kommt, ist sie ebenso wie die Ebene des Schöpfergottes dem Menschen real zugänglich. Man soll bei Gott nicht „stehen bleiben“, sondern „durchbrechen“ zur Gottheit. Die Gottheit ist der überpersönliche Aspekt der göttlichen Gesamtwirklichkeit. Nichts Bestimmtes kann über sie ausgesagt werden, da sie sich jenseits jeglicher Differenzierung befindet. Sie ist „weiselos“ (ohne Eigenschaften, durch die sie definiert werden könnte), ist ein „grundloser Grund“ und eine „stille Wüste“, eine „einfaltige Stille“. Darin stimmt die Gottheit Eckharts mit dem Einen überein, der höchsten Gegebenheit im System des Neuplatonismus. Das Eine ist der Ursprung von allem und kann daher keinerlei Merkmale aufweisen, denn jedes Merkmal wäre zugleich eine Begrenzung und als solche mit dem allumfassenden und undifferenzierten Charakter des Einen unvereinbar. Da Gott keine solchen Begrenzungen aufweist, gibt es nichts, was er nicht ist; somit ist er „ein Verneinen des Verneinens“. Mit diesem Ansatz folgt Eckhart der Tradition der negativen Theologie, insbesondere der Lehre des Pseudo-Dionysios Areopagita.

Gott als Person mit persönlichen Eigenschaften, die in seinen Namen ausgedrückt werden, existiert auf einer Ebene, die von derjenigen der Gottheit abgetrennt und ihr untergeordnet ist. Wenn er sich seinem eigenen unpersönlichen Aspekt zuwenden wollte, so müsste er – ebenso wie ein Mensch, der dies tut – alles beiseite lassen, was seine Besonderheit ausmacht. Somit kommt auch die Eigenschaft, Dreifaltigkeit zu sein, zwar Gott zu, nicht aber der Gottheit. Dazu bemerkt Eckhart: Dies ist leicht einzusehen, denn dieses einige Eine ist ohne Weise und ohne Eigenheit. Und drum: Soll Gott je darein lugen, so muss es ihn alle seine göttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; das muss er allzumal draußen lassen, soll er je darein lugen.

Wie die Neuplatoniker spricht Eckhart der Gottheit somit nicht nur alle Gott kennzeichnenden Eigenschaften wie „gut“ oder „weise“ ab, sondern konsequenterweise auch das Sein, da das Sein auch eine Bestimmung ist und als solche dem Bestimmungslosen nicht zukommen kann. Wenn daher vom göttlichen Bereich nicht unter dem Aspekt „Gott“, sondern unter dem Aspekt „Gottheit“ die Rede ist, trifft die Aussage, dass diese Wirklichkeit „ist“, nicht zu; vielmehr handelt es sich um „ein überseiendes Sein und eine überseiende Nichtheit“. Daher ist die Gottheit auch kein Erkenntnisobjekt, weder für sich selbst noch für andere, denn wo ein erkennendes Subjekt von einem erkannten Objekt geschieden ist, handelt es sich nicht um die Ebene der Gottheit. Dazu bemerkt Eckhart: Die verborgene Finsternis des unsichtbaren Lichtes der ewigen Gottheit ist unerkannt und wird auch nimmermehr erkannt werden.

Die Ideen

In der Gottheit haben die platonischen Ideen ihren Ort. Eckhart nennt sie deutsch „Urbilder“, lateinisch „ideae“ oder „rationes (ideales)“, wobei er ausdrücklich auf Platon Bezug nimmt. Sie sind ungeschaffen wie die Gottheit selbst; in ihr existieren sie, aber nicht als Einzeldinge, sondern ungeschieden, da die Einheit der Gottheit keine Differenzierung zulässt. Außerdem existieren die Ideen aber auch auf die differenzierte Weise, nach welcher der menschliche Verstand sie erfassen kann, denn sie sind nicht nur in der Gottheit bzw. in Gott, sondern sind auch aus Gott „geboren“ worden. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet sind die Ideen oder Formen Elemente der göttlichen Weisheit. Diese ist, in der Terminologie der Dreifaltigkeitslehre ausgedrückt, das „Wort Gottes“ (nach dem Prolog des Johannes-Evangeliums) oder der „Sohn“, den der Vater aus sich gezeugt hat. Gott als Weisheit ist die Form aller Formen. Die Ideen verleihen den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen deren Formen und damit die Existenz; die formlose Materie fasst Eckhart wie die Neuplatoniker als ontologisch nichtseiend auf.

Gottes Denken und Gottes Sein

In seinen Aussagen über Gott befasst sich Eckhart mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen dem göttlichen Intellekt und dem göttlichen Sein. Ein wichtiges Thema der spätmittelalterlichen scholastischen Theologie ist die Frage, welche dieser Bestimmungen Gottes, das „Denken“ und „Erkennen“ (intelligere) oder das Sein (esse), die ursprüngliche und damit höherrangige und welche aus der anderen abgeleitet ist. Im Thomismus, einer damals einflussreichen theologischen Richtung, gilt Gottes Sein als Voraussetzung seines Intellekts. Im Gegensatz dazu vertritt Eckhart den Primat des Intellekts: Es ist also offensichtlich, dass (…) Gott Intellekt oder Denken (Erkennen) ist und dass er nur Denken (Erkennen) schlechthin ist, ohne dass ein anderes Sein hinzukäme. Das heißt, das Sein kommt Gott durch das Denken (Erkennen) zu und nicht umgekehrt. Zur Begründung führt Eckhart unter anderem an, das Sein sei als Prinzip im Sinne der Kategorienlehre des Aristoteles kategorial fassbar, während das Denken oberhalb des Rahmens des Kategoriensystems stehe und keiner formalen Bestimmtheit unterliege. Somit sei das Denken als das höherrangige Prinzip die Grundlage von Gottes Sein. Denken und Sein werden allerdings nur zum Zweck einer analytischen Betrachtung getrennt. Hinsichtlich ihres Vorhandenseins in Gott sind sie nicht getrennte Elemente, sondern existieren ununterschieden in ihm. Die Aussage „Gott ist Sein“ ist ebenso wahr wie die Aussage „Gott ist Denken (Erkennen)“.

Gott als Schöpfer

Die Ideen als Urbilder alles Geschaffenen sind in Gott. Die sinnlich wahrnehmbare Welt bildet diese Urbilder ab und verdankt ihnen ihr Dasein. Somit ist jedes Einzelding hinsichtlich seines Wesens, welches im Urbild liegt, in Gott vorhanden. Die Schöpfung erweist sich bei dieser Betrachtungsweise als Selbstentfaltung Gottes.

Eckhart betont jedoch die Schärfe des fundamentalen Gegensatzes zwischen Gott und allem Geschaffenen. Gottes Einfachheit, Erhabenheit, Unwandelbarkeit und Allursächlichkeit (universalis causalitas) steht in Kontrast zu den entgegengesetzten Merkmalen des Geschaffenen. Alles Geschaffene ist mannigfaltig, veränderlich, erleidend (patiens), verursacht und vergänglich. Nichts Wandelbares kann einfach sein, denn zu jedem Zeitpunkt ist es in einer bestimmten Hinsicht beharrend und in einer anderen im Wandel begriffen.

Aufgrund seiner Vergänglichkeit weist das Geschaffene kein „Sein“ im eigentlichen Sinne, im Sinne einer absoluten, überzeitlichen Existenz auf. So gesehen existiert es nicht wirklich. Verwendet man den Begriff „Sein“ im Sinne des absoluten Seins Gottes, so „sind“ die Dinge nicht; verwendet man ihn in dem Sinne, in dem er auf die Dinge angewendet wird, so „ist“ Gott nicht.

Das Dasein der geschaffenen Dinge ist nichts anderes als ein Werden und Vergehen. Diesem Ansatz folgend fasst Eckhart die Schöpfung nicht als abgeschlossenen Akt der Vergangenheit auf, sondern als fortwährenden Vorgang. Gott hat den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen nicht, als er sie schuf, die Eigenschaft der Beständigkeit und Fortdauer verliehen, sondern die Schöpfung vollzieht sich in jedem Augenblick aufs Neue. Wäre dies nicht der Fall, so müsste das Geschaffene sofort ins Nichts fallen, da es im Gegensatz zum Schöpfer außerstande ist, aus sich selbst seine eigene Fortdauer zu ermöglichen. Alle Kreaturen sind ein reines Nichts.

Verständnis der Schöpfung bedeutet somit Verständnis des Phänomens Zeit. Der überzeitlich existierende Gott schafft in einer permanenten Gegenwart, im „Jetzt“ oder „Nun“ (lateinisch nunc, mittelhochdeutsch nû) seiner Zeitlosigkeit (Ewigkeit). Eckhart unterscheidet zwischen dem nû der zît, dem Zeitpunkt innerhalb des Zeitflusses, und dem nû der êwicheit, dem Jetzt der Ewigkeit (lateinisch nunc aeternitatis). Die Überzeitlichkeit des Ewigen wird in Eckharts Sprache als „Augenblick“ („nun“) wiedergegeben, doch ist dieser „Augenblick“ nicht mit einem Zeitpunkt zu verwechseln, sondern er umfasst „alle Zeit“, also die Gesamtheit dessen, was in aller Zeit gegeben ist. Das Jetzt der Ewigkeit ist auch nicht im Sinne eines statischen Zustands zu verstehen, es bedeutet keinen Stillstand (das wäre eine unangemessene Beschreibung aus der Perspektive der Zeitlichkeit). Gemeint ist eine überzeitliche „Gegenwart“, die wegen ihrer Gegenwärtigkeit (lateinisch praesentialitas) eine Bezeichnung erhält, die an den innerzeitlichen Gegenwartsbegriff anknüpft. Als „Fülle der Zeit“ unterscheidet sich die Gegenwärtigkeit des ewigen „Jetzt“ vom Zeitpunkt dadurch, dass sie nicht der vergangenen und künftigen Gegebenheiten beraubt ist, sondern diese in sich einschließt.

Aus der Perspektive der Ewigkeit erscheint die Welt als anfangslos, weil ihr Dasein nicht eine Aneinanderreihung von Zeitpunkten ist. Dass sie einen Anfang in der Zeit gehabt habe, ist nur eine für das menschliche Denken nötige und angemessene Vorstellung, nicht eine Aussage über die Schöpfung an sich. Nur aus der menschlichen Perspektive, die auf der Vorstellung einer linearen zeitlichen Ordnung mit „vorher“ und „nachher“ basiert, ist die Schöpfung ein zeitlicher Vorgang. In Wirklichkeit ist Gott nicht zeitlich „früher“ als die Welt. Der Mensch lebt aber in der Zeit, in der die Einheit des göttlichen Seins zerfallen ist. Daher bewegen sich seine Vorstellungen innerhalb eines Rahmens, der sich aus seinem Erleben von Zeit ergibt.

Die Seele und ihr Verhältnis zu Gott

Der Seelengrund

Die Kluft zwischen dem ewigen Gott und dem vergänglichen Geschaffenen ist bei Eckhart so tief, dass nichts Geschaffenes einen Zugang zu Gott finden kann. Das Untere fasst und begreift das Obere nicht. Die Beziehungen zwischen Gott und seinen menschlichen Geschöpfen stehen aber im Mittelpunkt der christlichen Lehre, und auch Eckharts Denken kreist um sie. Diesen Widerspruch beseitigt Eckhart, indem er die menschliche Seele hinsichtlich ihres Kernbereichs nicht dem Bereich der geschaffenen Dinge zuordnet, sondern ihr eine göttliche Qualität zuspricht. Die Gottheit selbst ist unmittelbar zuinnerst in der Seele ständig anwesend. Somit ist in der Seele etwas, dem die Ungeschaffenheit, Unvergänglichkeit und Eigenschaftslosigkeit der Gottheit zukommt. Der Kernbereich der Seele ist ewig und einheitlich wie Gott, genauer gesagt wie Gott als „Gottheit“ oberhalb der Dreifaltigkeit. Eckhart spricht ausdrücklich von einem „Teil“ der Seele, der im Unterschied zu den anderen Teilen „gottgleich“ ist. Der göttliche „Teil“ der Seele ist aber nicht ein Teil eines Ganzen neben anderen Teilen, sondern von all dem in der Seele, was geschaffen ist, seiner Natur nach fundamental verschieden. Ausdrücke wie „Teil“ und „in der Seele“ scheinen eine Position anzudeuten. Sie sind aber nur in einem übertragenen Sinn gemeint, denn sie erwecken die Vorstellung einer räumlichen Struktur, womit sie der gemeinten Realität nicht gerecht werden.

Der göttliche Kernbereich der Seele, ihr „Innerstes“, ist der zeit- und raumlose „Seelengrund“, in dem völlige Ruhe herrscht. Eckhart verwendet dafür auch andere Bezeichnungen. Unter anderem spricht er vom „Fünklein“ oder „Bürglein“, vom „Höchsten“, „Lautersten“ oder „Haupt“ der Seele; auch mit dem „Intellekt als solchem“ meint er den Seelengrund. Er betont aber auch, dass der Seelengrund eigentlich so wie die Gottheit namenlos ist. Das Fünklein leuchtet immer, ist aber verborgen. Der Seelengrund steht so hoch über der Sinneswelt wie der Himmel über der Erde. Von diesem unwandelbaren Kernbereich unterscheidet Eckhart die äußeren Bereiche, in denen sich die Tätigkeiten der Seele abspielen. Dort treten die Ausdrucksformen ihrer weltlichen Aktivität wie Begehren, Gedächtnis und Wille in Erscheinung. Sie werden benötigt, damit die Seele den Erfordernissen ihrer Verbindung mit dem Körper Genüge tun und mit den geschaffenen und vergänglichen Dingen in Kontakt sein kann. Davon ist der Seelengrund abgetrennt; die Eindrücke, die aus der Welt der Sinneswahrnehmung einströmen, erreichen ihn nicht. Er ist ihnen so fremd und fern wie die Gottheit, denn der Seelengrund ist von der Gottheit ununterschieden.

Von den vergänglichen und daher nichtigen Aspekten seines Daseins kann der Mensch sich emanzipieren, indem er sich dem zuwendet, was in ihm – das heißt in der Seele – göttlich ist. Dank Gottes Anwesenheit in der Seele ist ihre Selbsterkenntnis Gotteserkenntnis. Unter diesem Aspekt sind alle menschlichen Seelen gleich. Die hier gemeinte Gotteserkenntnis ist nicht eine reflektierte, in der ein Subjekt einem Objekt betrachtend gegenübersteht, sondern eine unmittelbare, in der keine Distanz zwischen dem Erkennenden und seinem göttlichen Erkenntnisobjekt besteht. Während bei einer reflektierten Erkenntnis eine Abstraktionstätigkeit stattfindet, mit der aus einem Abbild dessen Urbild erschlossen wird, vollzieht sich die Gotteserkenntnis ohne jegliche Vermittlung: Das muss geschehen ohne Mittel und Jederart Vermittlung ist Gott fremd.

Intellekt und Wille

Als höchste Manifestation seelischer Aktivität betrachtet Eckhart wie andere Dominikaner den Intellekt und nicht – wie manche Franziskaner – den Willen. Dem Willen misstraut er, denn er sieht in ihm den gottfernen, auf das Geschaffene abzielenden Eigenwillen, der auch dann, wenn er sich auf Gott richtet, die Getrenntheit von Subjekt und Objekt, Seele und Gott voraussetzt: Darum ist die Vernunft allwegs nach innen suchend. Der Wille hingegen geht nach außen auf das hin, was er liebt. Der Intellekt ist diejenige Instanz in der Seele, welche die Informationen, die aus der Außenwelt kommen, auswertet, indem sie das Materielle vom Geistigen (Intelligiblen) trennt und so zum Verständnis des Allgemeinen (der Ideen) gelangt, indem sie die Ideen von den Sinnesobjekten abstrahiert. Eckhart teilt die von Albert dem Großen besonders prägnant formulierte Sichtweise der dominikanischen Tradition, wonach der Mensch, insoweit er Mensch ist, nur Intellekt ist; der Intellekt macht das spezifisch Menschliche am Menschen aus. Dabei verwendet Eckhart den Begriff Intellekt in einem anderen Sinn als dem heute gängigen. Der Intellekt „als solcher“ (intellectus inquantum intellectus) ist für Eckhart nicht eine der Fähigkeiten („Seelenvermögen“) oder Instrumente, über welche die Seele verfügt, sondern eine eigenständige in der Seele tätige Instanz. Er ist etwas nicht Geschaffenes, sondern Göttliches im Menschen, das einer Dimension oberhalb von Raum und Zeit angehört.

Das Leben

Die Seele ist das Prinzip des Lebens, denn sie steuert das Lebewesen von innen her und bewirkt damit, dass es sich selbst bewegt, worin das Wesen des Belebtseins besteht. Das Leben fließt unmittelbar von Gott, es ist „Gottes Sein“ und Ausdruck seiner Präsenz, es quillt aus seinem Eigenen und ist Selbstzweck („ohne Warum“). Daher ist für Eckhart nichts so begehrenswert wie das Leben, auch unter schlimmsten und beschwerlichsten Umständen.

Die Sünde

Zu den genannten Annahmen passt Eckharts Verständnis der Sünde, die in seinen Werken ebenso wie Beichte und Buße eine auffallend geringe Rolle spielt. Mit der Lehre von der Erbsünde und der Vorstellung einer Sühne durch ein stellvertretendes Leiden Christi setzt er sich nicht auseinander. Sünde ist für ihn eine willentliche Abkehr von Gott. Philosophisch ausgedrückt ist sie „immer ein Zurückschreiten vom Einen zu den vielen Dingen“. Das bedeutet, dass „die Ordnung der Dinge aufgehoben wird und das Obere dem Niederen unterworfen wird“. Dies wird rückgängig gemacht, indem man sich Gott wieder zuwendet. Das Übel oder Böse fasst Eckhart neuplatonisch auf; es ist für ihn eine Minderung und ein teilweiser Verlust des Guten und existiert somit nur durch seinen jeweiligen Bezug zu dem bestimmten Guten, das es beeinträchtigt. Es kann das Gute mindern, aber niemals ganz auslöschen. Etwas durch und durch Übles oder absolut Böses kann es nicht geben. Als bloßer Mangel hat das Übel keine Ursache, sondern ist durch das Fehlen einer Ursache verursacht. Die Vollkommenheit des Universums erfordert, dass es Übel gibt, und das Übel ist auf das Gute hingeordnet. Man soll zwar nicht sündigen, aber man soll auch eine begangene Sünde nicht bereuen in dem Sinne, dass man wünscht, sie wäre nicht geschehen. Ein solcher Wunsch wäre Ausdruck eines Eigenwillens, der sich gegen den Willen Gottes richtet, denn Gott hat das Geschehene zum Besten des Menschen gewollt.

Die Gottesgeburt in der Seele

Die Hinwendung zu Gott soll zu einer Erfahrung führen, die in Eckharts Lehre eine zentrale Rolle spielt. Er nennt sie Gottesgeburt in der Seele. Gemeint ist, dass die Seele die Göttlichkeit ihrer eigenen Natur wahrnimmt und so Gott in sich selbst findet. Sie wird nicht etwas, was sie vorher nicht war, sondern erkennt das, was sie überzeitlich ist. Die Gottesgeburt geht vom Seelengrund des einzelnen Menschen aus und erfasst die Seele in ihrer Gesamtheit. Darin besteht für Eckhart der Sinn und Zweck der Schöpfung. Es handelt sich nicht um ein punktuelles Ereignis, das zum Abschluss kommt, sondern um einen fortdauernden Vorgang ohne Ende. Die Betonung der Prozesshaftigkeit des Geschehens ist ein besonderes Merkmal von Eckharts Denken.

Die Gottesgeburt in der Seele geschieht, wenn die Voraussetzungen erfüllt sind, zwangsläufig. Sie zu veranlassen ist für Gott eine Naturnotwendigkeit, er folgt dabei seiner eigenen Natur, könnte also gar nicht anders wollen und handeln: Er muss es tun, es sei ihm lieb oder leid und Gottes Natur, sein Sein und seine Gottheit hängen daran, dass er in der Seele wirken muss. Die Grundlagen der Gottesgeburt sind nicht der Glaube, ein Gefühl oder eine Vision des betreffenden Individuums, sondern seine Erkenntnis und Vernunft („Vernünftigkeit“). Die Erkenntnis „läuft voran“ und „bricht durch“; die Vernunft „fällt ins reine Sein“. Es handelt sich somit nicht um ein „mystisches“ Ereignis, bei dem der Intellekt transzendiert wird, sondern der Intellekt spielt dabei eine zentrale Rolle. Auch hier gilt Eckharts Feststellung: Und der Mensch soll zu allen seinen Werken und bei allen Dingen seine Vernunft aufmerkend gebrauchen.

Das Ergreifen Gottes im Sinne der Gottesgeburt verleiht allen Handlungen des so mit Gott verbundenen Menschen eine außerordentliche Bedeutung. Dadurch werden auch seine geringsten Taten weit über alles emporgehoben, was Menschen tun, die nicht auf diese Weise Gott zugekehrt sind. Wenn jemand, der Gott ergriffen hat, auf einen Stein tritt, so ist dies ein göttlicheres Werk, als wenn man ohne solche Gesinnung die Eucharistie empfängt.

Gottes Sohn

Die Lehre vom Göttlichen im Menschen bestimmt auch Eckharts Verständnis des christlichen Konzepts der Menschwerdung Gottes. Nach dem kirchlichen Dogma ist Christus Gott und Mensch zugleich, er vereinigt in sich eine göttliche und eine menschliche Natur. Dabei sind die beiden Naturen ungetrennt, aber auch unvermischt. Er ist ganz Mensch und zugleich ganz Gott. Eckhart betont, dass die menschliche Natur Christi keine andere sei als die jedes anderen Menschen. Alle Menschen haben die menschliche Natur mit Christus gemeinsam, und zwar in gleichem Sinn und auf die gleiche Weise (univoce et equaliter). Da Eckhart überdies jedem Menschen eine in der Seele liegende Göttlichkeit zuspricht, besteht aus seiner Sicht auch hinsichtlich der göttlichen Natur kein prinzipieller Unterschied zwischen Christus und anderen. Christus ist zwar ein unerreichtes Vorbild, nicht aber von Natur aus von anderen Menschen prinzipiell verschieden. Grundsätzlich ist jeder befähigt, das zu verwirklichen und zu vollbringen, was Christus verwirklicht und vollbracht hat. Eine naturgegebene Einzigartigkeit Christi findet in Eckharts Denken keinen Platz. Vielmehr stellt er fest: (…) und es gebiert der Vater seinen Sohn in der Seele in derselben Weise, wie er ihn in der Ewigkeit gebiert und nicht anders. (…) Der Vater gebiert seinen Sohn ohne Unterlass, und ich sage mehr noch: Er gebiert mich als seinen Sohn und als denselben Sohn. Ich sage noch mehr: Er gebiert mich nicht allein als seinen Sohn; er gebiert mich als sich und sich als mich und mich als sein Sein und als seine Natur. Dies hält Eckhart für notwendig: Darum, was immer er (der Vater) ihm (Jesus Christus) gab, damit zielte er auf mich und gab mir’s recht so wie ihm; ich nehme da nichts aus, weder Einigung noch Heiligkeit der Gottheit noch irgend etwas (…), denn Gott kann nicht nur weniges geben; entweder muss er alles oder gar nichts geben.

Vorbereitung der Gottesgeburt

Voraussetzung für die Gottesgeburt ist, dass sich die Seele von dem reinigt, was nicht zu ihr gehört, und dadurch ihre wahre Natur hervortreten lässt. Gott kann nur in der Seele geboren werden, wenn der Mensch ihm dafür Raum schafft und das entfernt, was im Wege steht. Das sind nicht nur Sünden und Laster im herkömmlichen Sinn, sondern schlechthin alles Ungöttliche und daher Vergängliche. Dazu gehören insbesondere die „Bilder“ der Sinnesobjekte, die man aufgenommen hat, denn sie binden und behindern den Menschen. In dem Maße, wie der Mensch die Hindernisse beiseite schafft, wird er für Gott empfänglich. Was dabei in der Praxis zu beachten ist, erläutert Eckhart ausführlich.

Für die Ermöglichung der Gottesgeburt ist nicht eine diskursiv gewonnene Einsicht in den Wahrheitsgehalt philosophisch-theologischer Lehrsätze ausschlaggebend, sondern die Lebenspraxis. Daher besteht ein Unterschied zwischen dem „Lesemeister“, der in seinen Schriften argumentiert, beweist und widerlegt, und dem „Lebemeister“, der das von der Theorie Geforderte in seinem eigenen Leben umsetzt. Ein Eckhart zugeschriebener Ausspruch lautet, ein Lebemeister sei nötiger als tausend Lesemeister. In diesem Sinne bemerkt er: Der Mensch soll sich nicht genügen lassen an einem gedachten Gott; denn wenn der Gedanke vergeht, so vergeht auch der Gott. Man soll vielmehr einen wesenhaften Gott haben, der weit erhaben ist über die Gedanken des Menschen und aller Kreatur.

Gott kann auf viele verschiedene Weisen ergriffen werden. Niemand kann alle Weisen verwirklichen, sondern man soll eine von ihnen haben – diejenige, die Gott einem zugewiesen hat – und konsequent bei ihr bleiben. Einem anderen, der auf eine andere Weise lebt, die eigene Weise aufzudrängen ist verkehrt, vielmehr soll jeder in seiner Weise das Gute aller Weisen finden. Christus hatte zwar die höchste Weise, aber das bedeutet nicht, dass jeder versuchen soll, die Weise Christi zu übernehmen.

Abgeschiedenheit und Gelassenheit

Die Hinwendung zu Gott ist mit einem auf die Welt gerichteten Wollen und Begehren unvereinbar. Daher ist die erste Aufgabe des Menschen, der eine Einigung mit Gott erstrebt, sich von allen solchen Bestrebungen zu reinigen. Das ist die Voraussetzung dafür, dass er vergöttlicht wird. Das Ergebnis der Abtrennung von der Welt nennt Eckhart „Abgeschiedenheit“. Der Seelengrund ist von Natur aus immer abgeschieden. Es kommt aber darauf an, auch die übrigen Seelenbereiche restlos von „allen Dingen“ zu trennen, so dass der Mensch leer wird wie ein aufnahmebereites Gefäß. Dann kann Gott die gesamte Seele ausfüllen. Der Mensch soll Gott in allen Dingen ergreifen und soll sein Gemüt daran gewöhnen, Gott allzeit gegenwärtig zu haben. Dadurch wird er vergöttlicht: Ganz so werde ich in ihn verwandelt, dass er mich als sein Sein wirkt, und zwar als eines, nicht als gleiches; beim lebendigen Gotte ist es wahr, dass es da keinerlei Unterschied gibt. Dies bekräftigt Eckhart mit den Worten: Manche einfältigen Leute wähnen, sie sollten Gott so sehen, als stünde er dort und sie hier. Dem ist nicht so. Gott und ich, wir sind eins. Die Abgeschiedenheit ist für Eckhart die höchste Tugend und steht sogar über der Demut und der Liebe. Sie ist die Grundlage der Vereinigung mit Gott; die Liebe hingegen kann den Liebenden niemals in Gott versetzen, denn sie kann nur zwischen schon Vereinigtem bestehen, sie vereint im Wirken, nicht aber im Sein. Gottes Liebe ist immer Selbstliebe; sie richtet sich auf alle Dinge, aber in den Dingen liebt er nur sich selbst.

Zu den „Dingen“, von denen der Mensch sich befreien soll, gehört in erster Linie er selbst: Richte dein Augenmerk auf dich selbst, und wo du dich findest, da lass von dir ab; das ist das Allerbeste. Er soll seine persönliche Hauptschwäche herausfinden und seinen Fleiß darauf richten, sie zu überwinden. Befreiung von sich selbst bedeutet aber mehr als das: Wer sich für Gott empfänglich machen will, hat alle Hoffnungen, Wünsche und Ziele, die sein eigenes Wohlergehen im Diesseits oder Jenseits bezwecken, aufzugeben. Er vergisst sich selbst und alle Dinge. Damit verzichtet er auf seinen Eigenwillen. Alle Erwartungen und alle damit verknüpften Empfindungen verschwinden gänzlich. Dadurch werden Gemütsbewegungen wie Hoffnung, Furcht und Jammer verunmöglicht. Alles Leid endet, denn es ist ausnahmslos eine Folge der Hinwendung zu den geschaffenen Dingen. In der Seele tritt an die Stelle des Weggeräumten die Leere und geistige Armut. So erlangt man die „Gelassenheit“. Dieser anscheinend von Eckhart neu gebildete Begriff bezeichnet die Haltung dessen, der nicht nur die Dinge gelassen hat, sondern gelassen ist. Beim Lassen geht es zuerst um ein innerliches Sein, erst danach um ein äußerliches Handeln. Man kann nicht durch ein Lassen im Handeln zu einem gelassenen Sein gelangen. Asketische Praktiken wie Kasteiungen und Bußübungen sind nicht erforderlich, wichtig ist nur die konsequente Ausrichtung nach innen. Nach Armut und Erniedrigung zu streben ist sinnlos und Ausdruck des Eigenwillens. Die Gelassenheit ergibt sich aus dem Zugekehrtsein zu Gott im Sein. Sie ist allerdings nur annäherungsweise erreichbar. Eckhart meint, das Lassen sei noch nie einem Menschen ganz gelungen. Er vergleicht das Einüben der Gelassenheit mit dem Erlernen des Schreibens, bei dem der Lernende fleißig sein muss, „wie sauer und schwer es ihm auch werde“.

Aufzugeben ist der Eigenwille nicht nur insoweit er auf das eigene Wohlergehen zielt, sondern auch in einer anderen seiner Erscheinungsformen, in welcher er scheinbar verschwunden ist, indem das Individuum seinen Willen mit dem Willen Gottes identifiziert hat. Zu wollen was Gott will ist aber immer noch ein Eigenwille und bildet als solcher ein Hindernis zwischen dem Menschen und Gott. Der Abgeschiedene will nicht das, was Gott will, sondern er will gar nichts, damit Gott in ihm wollen kann. Auch das Streben nach der Ewigkeit und nach Gott, das den ursprünglichen Antrieb zum Beschreiten des Erkenntniswegs bildete, ist als Eigenwille abzustreifen. Wer die Ewigkeit und Gott begehrt, ist noch nicht richtig arm (aller Wünsche entblößt). Ein wahrhaft armer Mensch ist nur der, der nichts will und nicht begehrt. Er lässt nicht nur sich selbst los, sondern auch Gott. Seine Armut besteht darin, dass er nichts „hat“; er verfügt weder über einen Willen noch über Wissen noch über Besitz. Gott soll nicht im Menschen eine Stätte zum Wirken finden, sondern erforderlich ist, dass der Mensch „so ledig Gottes und aller seiner Werke steht“, dass Gott, wenn er in der Seele wirken will, jeweils selbst die Stätte ist, in der er wirken will.

Die Lebensweise, für die Eckhart eintritt, ist ein Leben „ohne Warum“ (mittelhochdeutsch sunder warumbe). Diese Formulierung war schon im frühen 13. Jahrhundert von Beatrijs von Nazareth und später von Marguerite Porete verwendet worden. Gott hat kein „Warum“ außer und neben sich, und auch seine Liebe ist grundlos. Ebenso sind auch göttliche Werke des Menschen dadurch gekennzeichnet, dass sie ohne Grund vollbracht werden. Was einen Grund hat, besteht um des Grundes willen und ist ihm somit untergeordnet. Das Grundlose ist sein eigener Grund und Zweck und damit höherrangig als das, was einer Begründung durch etwas anderes bedarf.

Das Verhältnis der Menschen untereinander

Abwendung und Zuwendung

Eckhart fordert Abwendung von allem, was in der Welt ist, und ausschließliche Konzentration auf den eigenen Seelengrund, wo Gott zu finden ist. Die damit erreichte Abgeschiedenheit äußert sich aber nicht als Gleichgültigkeit gegenüber der Welt. Der Mensch hat sich zwar auf der Suche nach Gott konsequent von der Welt abgewendet, aber Gott, den er in seinem Seelengrund gefunden hat und dem er die Herrschaft über sich restlos überlassen hat, ist den Menschen zugewendet. Das äußert sich darin, dass der Abgeschiedene und Gelassene kein zurückgezogenes Leben führt, sondern ein aktives und soziales. Er vollbringt Werke, die seinen Mitmenschen zugute kommen. Im Unterschied zu denen, welche die Gottesgeburt nicht erlebt haben, verfolgt er mit seinen sozialen Betätigungen aber nicht weltliche Ziele, sondern göttliche. Nur wenn dies der Fall ist, haben seine Werke einen Wert, und dann ist er ein „Gerechter“. Anderenfalls können sich gute Werke sogar als Hindernis erweisen, denn sie bieten dem, der sie verrichtet, „Halt, Stütze und Verlass“. Damit trennen sie die „guten Menschen“ von Gott, der „will, dass er allein ihr Halt und Verlass sei“.

Gerechtigkeit

Eckharts Gerechtigkeitsbegriff hat mit modernen Gerechtigkeitsvorstellungen nichts zu tun. Unter Gerechtigkeit versteht Eckhart nicht eine bestimmte Art der Verteilung irdischer Güter, sondern die Haltung desjenigen, der nicht aus einem eigenen Impuls, sondern aus göttlichem Impuls handelt und daher stets das Richtige, der jeweiligen Situation Angemessene tut. Zwar hat sich der Gerechte um Gottes willen von allen Dingen getrennt, aber eben dadurch geschieht es, dass alle Dinge ihm lauter Gott werden. (…) und alle Werke dieses Menschen wirkt allein Gott. Das Geringste, das man als in Gott erkennt, ja, erkennte man selbst nur eine Blume so, wie sie ein Sein in Gott hat, das wäre edler als die ganze Welt. Der im Sinne Eckharts Gerechte bewahrt gegenüber allen äußeren Verhältnissen und Ereignissen Gleichmut, sein Gemütszustand kann von äußeren Entwicklungen nicht berührt werden: Wenn die Menschen ein Ding erfreuen kann und ein anderes sie betrüben, so sind sie nicht gerecht; vielmehr, wenn sie zu einer Zeit froh sind, so sind sie zu allen Zeiten froh. Gott selbst ist gerecht, weil sein Wirken stets auf das Beste abzielt. Nur deswegen – nicht weil er Gott ist – richten sich die gerechten Menschen nach ihm: Den gerechten Menschen ist es so ernst mit der Gerechtigkeit, dass sie, wenn Gott nicht gerecht wäre, nicht die Bohne auf Gott achten würden.

Sein und Tun

Eckhart betont, dass die Heiligkeit niemals auf ein Tun gegründet ist, sondern ausschließlich auf ein Sein. Die Werke heiligen den, der sie vollbringt, ganz und gar nicht, sondern soweit jemand heilig ist, heiligt er alle seine Werke, „sei es Essen, Schlafen, Wachen oder was immer“. Für den spirituellen Status einer Person sind ihre Werke bedeutungslos; wesentlich ist nur, ob ihr Sein von Abgeschiedenheit geprägt ist.. Die Werke sind aber untrennbar mit der Spiritualität verbunden. Daher sind sie keineswegs nebensächlich oder gar entbehrlich, sondern eine notwendige Folge des rechten Seins; der Gerechte kann nicht anders als gerecht handeln.

Eckharts Hochschätzung der von einem göttlichen Impuls geleiteten sozialen Aktivität führt ihn sogar zu einer unkonventionellen Auslegung der biblischen Erzählung von Maria und Martha, die dem herkömmlichen Verständnis völlig widerspricht. Er folgt nicht der traditionellen Interpretation der Darstellung im Lukasevangelium (Lk 10,38–42 ), wonach Christus dort den Vorrang einer rein kontemplativen Haltung gegenüber einer aktiven feststellt. Vielmehr steht nach Eckharts Deutung die äußerlich aktive Martha höher als die nur Christus zuhörende Maria. Martha war zwar mitten in den Sorgen der Welt tätig, aber unbekümmert, auf besonnene Weise und ohne dabei Gott aus dem Auge zu verlieren. So verband sie in ihrer Haltung die Vorzüge von Kontemplation und Aktion, während Maria sich auf die Kontemplation beschränkte, da sie das rechte Handeln noch nicht gelernt hatte. Eckharts Ablehnung einer weltflüchtigen Haltung ergibt sich aus seiner Überzeugung, dass nicht die Dinge an sich Hindernisse sind, sondern nur ein verkehrtes Verhältnis des Menschen zu ihnen.

Den Vorrang der sozialen Aktion vor der passiven Kontemplation betont Eckhart noch drastischer in einem Traktat, wo er schreibt, dass jemand, der im Zustand der Verzückung ist wie der Apostel Paulus, wenn er von einem kranken Menschen weiß, der eines Süppleins von ihm bedarf, von der Verzückung ablassen soll, um dem Bedürftigen zu dienen. Dabei versäumt man keine Gnade, sondern gibt im Gegenteil Gott den Vorrang. Mit einer weltlichen Liebe hat dies nichts zu tun. Die Liebe unter den Menschen, soweit sie aus einem menschlichen Impuls kommt, hält Eckhart für spirituell wertlos: Alle Liebe dieser Welt ist gebaut auf Eigenliebe. Hättest du die gelassen, so hättest du die ganze Welt gelassen.

Wirkungsgeschichte

Spätmittelalter und Frühe Neuzeit

Am 15. April 1329 befiehlt Papst Johannes XXII. dem Kölner Erzbischof Heinrich II. von Virneburg, die Bulle In agro dominico in seiner Kirchenprovinz zu veröffentlichen. Diese umfasste außer Köln die Bistümer Lüttich, Utrecht, Münster und Minden, d. h. den ganzen niederdeutsch-niederländischen Raum. Die Bulle verurteilt Sätze aus einer Reihe von lateinischen Schriften Eckharts und aus einigen seiner Predigten und verbietet diese Werke sowie die Verbreitung der verurteilten Ansichten. Dies macht deutlich, dass seine ganze Lehre getroffen werden sollte. Das Ergebnis des Verfahrens – des ersten und einzigen Inquisitionsprozesses gegen einen angesehenen Theologen und Ordensmann im Mittelalter – erregt großes Aufsehen. Trotz des Häresievorwurfs werden die deutschen Werke weiterhin im deutschen und niederländischen Sprachraum verbreitet und Teile der lateinischen Schriften in die Volkssprache übersetzt, allerdings in der Regel ohne Nennung des Verfassernamens oder mit Zuschreibung an einen anderen Autor.

Wohl noch während des Prozesses verteidigt ein Schüler Eckharts, Heinrich Seuse, seinen Lehrer im Büchlein der Wahrheit, wofür er 1330 gemaßregelt wird. Im 14. Jahrhundert zitieren Eckhart – meist ohne ihn als Quelle zu nennen – Johannes Tauler, Jordan von Quedlinburg, Marquard von Lindau und andere, und in zahlreichen anonym überlieferten Schriften lässt sich sein Einfluss feststellen.

Neben der Rezeption in der Gelehrtenwelt lebt Eckharts Andenken auch im Volk weiter. Eine Fülle von Erzählungen und Anekdoten aus seinem Leben wird im Laienpublikum verbreitet („Eckhartlegenden“). Für seine Bewunderer wird er zum „weisen Meister“, zum Muster eines geistlichen Lehrers und leuchtenden Vorbild. Sein Wirken wird nach Art der Heiligenlegenden dargestellt und verherrlicht.

Einerseits wirkt der Häresievorwurf abschreckend, andererseits trägt Eckharts Konflikt mit der kirchlichen Hierarchie dazu bei, dass sich kirchenkritisch gesinnte Laienkreise des Spätmittelalters auf ihn berufen. Die Bestrebungen dieser rebellischen Strömung werden in der modernen Forschung unter der Bezeichnung „antihierarchische Tendenzen“ zusammengefasst. Aus dieser Perspektive erscheint Eckhart als Freund und Förderer der einfachen Leute, der theologisch ungebildeten Laien, die sich gegen Bevormundung durch die Theologen zur Wehr setzen und dem Klerus dessen Reichtum und Verweltlichung vorwerfen. Das bedeutendste und umfangreichste Schriftstück aus diesem Milieu ist der mittelniederländische Dialog Meister Eckhart und der Laie, der wohl 1340/41 im Umkreis des Benediktinerinnenklosters Rijnsburg in Südholland entstand. In einem fiktiven Zwiegespräch antwortet Eckhart auf Fragen eines Laien, der für sich ein theologisches Mitspracherecht in Anspruch nimmt und die Ketzerverfolgungen durch die Inquisition heftig tadelt. Der Laie spielt die Laienfrömmigkeit gegen den Überlegenheitsanspruch des Klerus aus und fühlt sich dabei im Einverständnis mit Eckhart.

Ganz anders fällt das Urteil der papstfeindlichen, wegen Häresie im Armutsstreit exkommunizierten Franziskaner des 14. Jahrhunderts über Eckhart aus. Michael von Cesena und Wilhelm von Ockham betrachten Eckhart nicht als Gleichgesinnten im Kampf gegen die Kurie, sondern als Verbreiter einer abscheulichen Häresie. Sie beklagen, dass seine Lehren zahlreiche Anhänger gefunden haben. Ockham wirft Papst Johannes XXII., den er der Häresie beschuldigt, sogar vor, Eckharts Irrlehren gefördert zu haben.

In den Niederlanden erhebt sich im 14. Jahrhundert in Kreisen der Frömmigkeitsbewegung heftiger Widerstand gegen die dort populären Lehren Eckharts. Jan van Ruysbroek greift ihn scharf, doch ohne Namensnennung, als „falschen Propheten“ an. Leidenschaftlich polemisiert Jan van Leeuwen um 1355/58 in mehreren flämischen Traktaten gegen den „teuflischen Menschen“ Eckhart. Geert Groote, der Inspirator der Devotio moderna, schließt jeden, der Eckharts verurteilte Ansichten vertritt oder einschlägige Schriften besitzt, aus seiner Kongregation aus.

Im 15. Jahrhundert findet Eckhart starkes Interesse und hohes Lob bei Nikolaus von Kues, der sich eine umfangreiche Abschrift des nahezu vollständigen lateinischen Werkes erstellen lässt. Nikolaus schreibt, man finde in Eckharts Schriften „viel Scharfsinniges und Nützliches“, doch seien solche Erkenntnisse nur klugen Lesern (intelligentes) zugänglich; für einfache Gemüter seien diese Lehren unverständlich, daher solle man sie dem Volk (vulgus) nicht zugänglich machen. Nikolaus polemisiert dabei gegen seinen Widersacher Johannes Wenck, einen Heidelberger Theologieprofessor, der ihm Nähe zu Eckhart vorgeworfen hatte.

Auch Ordenschronisten entdecken Eckhart wieder. Die Legenden und seine Predigten werden in dominikanischen Nonnenklöstern weiter abgeschrieben und dienen zuweilen als Tischlektüre. Vier Predigten Eckharts (der Predigtzyklus Von der ewigen Geburt, die Predigten 101–104), damals fälschlich Johannes Tauler zugeschrieben, werden 1498 und 1508 in die ersten beiden in Leipzig und Augsburg entstandenen Taulerdrucke aufgenommen. 1521 und 1522 (Nachdruck) erscheinen 60 Predigten (davon 49 bisher in den DW ediert) in Adam Petris Basler Taulerdruck mit einer in der Überschrift zum 2. Teil (Folgen hernach etlich gar subtil vnd trefflich kostlich predigen .. Namlich vnd in sonders meister Eckarts) allgemeinen Zuweisung an Eckhart. Als weitere Taulerdrucke erscheinen u. a. 1543 der Kölner Taulerdruck in der Bearbeitung von Petrus Canisius und dessen lateinische Übersetzung 1548 durch Laurentius Surius, worin insgesamt 23 Eckhart-Textstücke enthalten sind. Die Ausgabe von Surius wird dann die Grundlage für eine Anzahl von Übersetzungen: 1551 (portugiesisch), 1553 (französisch), 1557 (niederländisch), 1590 (italienisch) und schließlich 1613 (englisch), die in den folgenden Jahrhunderten mehrfach Neuauflagen erfahren.

Den Taulerdruck von 1508 hat Martin Luther studiert (sein Exemplar mit Randbemerkungen ist erhalten), den von 1521/22 mit hoher Wahrscheinlichkeit gelesen. Allerdings gibt es keinen Anhaltspunkt dafür, dass Luther oder sein Umkreis von Eckhart Notiz nahm. Erst im späten 17. Jahrhundert setzt eine evangelische Eckhart-Rezeption ein, die ihn zu einem Vorläufer der Reformation erklärt.

Der Schriftsteller und Dichter geistlicher Lieder Daniel Sudermann († 1631) sucht u. a. in Köln und Straßburg nach Handschriften, die Texte Taulers oder Eckharts enthalten. Im 17. Jahrhundert sammeln Ordensschriftsteller biographische Notizen.

Moderne

Im 19. Jahrhundert wird Meister Eckhart von Franz von Baader wiederentdeckt und 1856 durch die mittelhochdeutsche Textausgabe Franz Pfeiffers allgemein bekannt, woran sich viel romantische und idealistische Spekulation knüpft. Der Dominikanerpater Heinrich Denifle entdeckt zuvor unbekannte lateinische Werke Eckharts, die er 1886 teilweise veröffentlicht. Er bringt damit Eckhart als „Scholastiker“ zur Geltung, was der Großteil älterer Literatur, welche zwischen „Mystik“ und „Scholastik“ unterschied, verkannt habe, da Eckhart dort allein als „Mystiker“ besprochen wird, obwohl z.B. über Cusanus die Existenz des lateinischen Werks bekannt war. Denifle kritisiert nun Eckhart aber gerade als „schlechten Scholastiker“: dessen Texte seien unpräzise, Eckhart sei ein „unklare[r] Denker“; Denifle wirft ihm sogar „krankhaftes Denken“ vor; Eckhart sei schließlich zu Recht als Häretiker verurteilt worden.

Das 20. Jahrhundert beginnt mit ersten Übersetzungen von Gustav Landauer und Hermann Büttner. Büttners Übersetzung macht Eckhart populär und erscheint noch bis 1959 in Neuauflagen. Germanisten wie Max Pahncke (1905) und Adolf Spamer beschäftigen sich intensiv mit ihm. Philipp Strauch gibt 1910 das Trostbuch neu heraus. Weitere Predigten werden entdeckt, die Echtheit der Predigten und Traktate der Textausgabe Pfeiffers wird diskutiert. 1925 veröffentlicht Ernst Diederichs die „Reden der Unterscheidung“ (Erfurter Reden) in Übersetzung. 1927 erscheint Meister Eckeharts Rechtfertigungsschrift (..) von Otto Karrer und Herma Piesch. Auch die Belletristik wendet sich Eckhart zu. 1925 erhält Paul Gurk für seinen Roman Meister Eckehart den Romanpreis der Stadt Köln. Einen weiteren Roman veröffentlicht 1927 Hans Much. 1931 widmet ihm Ludwig Fahrenkrog den sechsten Band eines Weltanschauungszyklus mit dem Titel Richter Irrwahn.

Im Winter 1932/33 kommt es zu zwei Projekten, von denen das eine eine Vorausgabe des gesamten ungedruckten lateinischen Materials vorsieht, während das andere eine große endgültige Standardedition sämtlicher deutschen und lateinischen Werke ins Auge fasst. Die erste Edition entsteht unter Federführung von Raymond Klibansky, der zwei Hefte in Deutschland herausbringen kann, bevor er nach England emigriert. Die konkurrierende Eckhart-Edition wird im Herbst 1934 von der Deutschen Forschungsgemeinschaft ins Leben gerufen. Josef Quint wird Herausgeber der deutschen Edition, Josef Koch leitet die lateinische.

Im Nationalsozialismus wird Eckhart als Vertreter einer spezifisch germanischen Weltanschauung vereinnahmt. So schreibt Dorothea Fabeck in einem 1938 erschienenen Roman: „…so haben zu allen Zeiten gerade Kämpfer und Krieger diese Unterwerfung des eigenen Willens unter Gottes Willen am redlichsten begriffen … Nur ein Wille darf gelten, der des Feldherrn zum Siege … So haben denn die tapferen und kämpferischen Menschen Eckharts Predigt verstanden.“ Sie bezieht sich dabei u. a. auf Alfred Rosenberg, der seit 1930 in wiederholten Auflagen von dem „Rassen- und Edelmenschen“ Eckhart schwärmt und in ihm den „Schöpfer einer neuen, völkischen Religion“ sieht, in der „die nordische Seele“ „zum Bewußtsein ihrer selbst“ kommt.

Die Herausgeber der nun einzigen Edition konnten bis Kriegsende nur drei Lieferungen der deutschen und zehn Lieferungen der lateinischen Abteilung veröffentlichen. Inzwischen sind die deutschen Lieferungen auf 59 und die lateinischen auf 55 angewachsen, womit letztere Edition im Wesentlichen abgeschlossen ist.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts steigt die Anzahl der Veröffentlichungen zu Meister Eckhart stark an, wobei längst nicht mehr nur germanistische und philologische Arbeiten dominieren. Er wird Gegenstand u. a. der psychologischen (C. G. Jung), theologischen (Martin Buber) und philosophischen (Ernst Bloch, Erich Fromm) Forschung sowie des west-östlichen Dialogs (Karlfried Graf Dürckheim, Daisetz Teitaro Suzuki). Aus marxistischer Sicht (Hermann Ley) wird festgestellt, Eckhart sei als „Hauptvertreter der antifeudalen und oppositionellen deutschen Mystik“ anzusehen. Damit hat sich Karl Albert auseinandergesetzt.

Die neuere Forschung bemüht sich verstärkt um die Einbettung von Eckharts Denken in seinen historischen Kontext. Dabei wird u. a. kontrovers diskutiert, ob bzw. inwieweit und nach welchen Kriterien Eckhart als Mystiker anzusehen ist. Die Philosophiehistoriker Kurt Flasch und Burkhard Mojsisch („Bochumer Schule“) bestreiten dies vehement. Die Diskussion dauert noch an. Es wurden unterschiedliche Vermittlungsmodelle vorgeschlagen, wobei die Bezeichnung „Mystiker“ jeweils nur im Sinne eines bestimmten Verständnisses dieses Begriffs auf Eckhart angewendet werden soll. Werner Beierwaltes spricht von „philosophischer Mystik“. Die in älterer Literatur vorherrschende Unterscheidung von „Mystik“ und „Scholastik“ gilt heute weithin als nicht sachdienlich. Eckhart wird als in scholastischen Debatten geschulter Autor gewürdigt, der sich durch eine teils den konventionellen Rahmen sprengende Ausdrucksweise auszeichnet.

Ausgaben und Übersetzungen

Kritische Gesamtausgabe

• Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1958ff.
  • Die deutschen Werke [mittelhochdeutscher Text mit Übertragung in modernes Deutsch]
    • Band 1: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1958 (Nachdruck 1986), ISBN 3-17-061210-7 [Predigten 1–24]
    • Band 2: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1971 (Nachdruck 1988), ISBN 3-17-071183-0 [Predigten 25–59]
    • Band 3: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1976, ISBN 3-17-002740-9 [Predigten 60–86]
    • Band 4/1: Predigten, hrsg. Georg Steer, 2003, ISBN 3-17-007593-4 [Predigten 87–105]
    • Band 4/2: Predigten, hrsg. Georg Steer, 2003ff. (bisher erschienen: 1.–2. Lieferung, 2003) [Predigten 106ff.]
    • Band 5: Meister Eckharts Traktate, hrsg. Josef Quint, 1963, Nachdruck 1987, ISBN 3-17-071075-3
  • Die lateinischen Werke [lateinischer Text mit deutscher Übersetzung]
    • Band 1, Hauptteil 1: Magistri Echardi prologi, expositio libri Genesis, liber parabolarum Genesis, hrsg. Konrad Weiß, 1964, Nachdruck 1988, ISBN 3-17-071082-6
    • Band 1, Hauptteil 2: Magistri Echardi prologi in opus tripartitum et expositio libri Genesis et libri Exodi secundum recensionem Cod. Oxoniensis Bodleiani Laud misc. 222 (L). Liber parabolarum Genesis, editio altera, hrsg. Loris Sturlese, 1987ff. [bisher erschienen: Lieferung 1–4]
    • Band 2: Magistri Echardi expositio libri Exodi, sermones et lectiones super Ecclesiastici cap. 24, expositio libri Sapientiae, expositio Cantici Canticorum cap. 1,6, hrsg. Heribert Fischer u. a., 1992, ISBN 3-17-001084-0
    • Band 3: Magistri Echardi expositio sancti evangelii secundum Iohannem, hrsg. Karl Christ u. a., 1994, ISBN 3-17-001085-9
    • Band 4: Magistri Echardi sermones, hrsg. Ernst Benz u. a., 1956, Nachdruck 1987, ISBN 3-17-061207-7
    • Band 5: Magistri Echardi opera Parisiensia. Tractatus super oratione dominica. Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis. Acta Echardiana, hrsg. Bernhard Geyer, Loris Sturlese u. a., 2006, ISBN 978-3-17-001086-4
    • Band 6: Indices [Registerband, noch nicht erschienen]

Teilausgaben mit Übersetzungen

• Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke. 2 Bände, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt a. M. 1993 [lateinische Werke und mittelhochdeutsche Predigten mit Übersetzungen in modernes Deutsch und Kommentaren]
• Eduard Schaefer (Hrsg.): Meister Eckeharts Traktat „Von Abegescheidenheit“. Untersuchung und Textneuausgabe. Röhrscheid, Bonn 1956 [kritische Edition des mittelhochdeutschen Textes mit Kommentar und Übertragung in modernes Deutsch]
• Georg Steer, Loris Sturlese (Hrsg.): Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet. 3 Bände, Kohlhammer, Stuttgart 1998–2008 [lateinische und mittelhochdeutsche Predigten mit Übersetzungen in modernes Deutsch und Kommentaren]

Übersetzungen ohne Originaltext

• Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, übersetzt von Josef Quint, 7. Auflage, Nikol, Hamburg 2007, ISBN 978-3-937872-76-6
• Meister Eckhart, übersetzt von Dietmar Mieth, 2. Auflage, Walter, Olten 1984, ISBN 3-530-56370-6 [Auswahltexte: Aus den deutschen Traktaten; Aus den deutschen Predigten; Lateinische Schriftauslegung, Vorlesung und Predigt; Aus den lateinischen Predigtskizzen]
• Meister Eckhart: Kommentar zum Buch der Weisheit, übersetzt von Karl Albert, Academia Richarz, Sankt Augustin 1988, ISBN 3-88345-431-1
• Meister Eckhart: Gottesgeburt. Mystische Predigten, übersetzt von Günter Stachel, Kösel, München 1999, ISBN 3-466-20446-1 [enthält die Predigten 6, 12, 17, 30, 56, 83]

Literatur

Einführungen

• Kurt Flasch: Meister Eckhart. Philosoph des Christentums. 2. Auflage, Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-60022-7
• Kurt Ruh: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. 2. Auflage, Beck, München 1989, ISBN 3-406-33885-2
• Gerhard Wehr: Meister Eckhart. 6. Auflage, Rowohlt, Reinbek 2004, ISBN 3-499-50376-X
• Norbert Winkler: Meister Eckhart zur Einführung. Junius, Hamburg 1997, ISBN 3-88506-944-X

Leben

• Josef Koch: Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts. In: Josef Koch: Kleine Schriften. Band 1, Rom 1973, S. 247–347
• Winfried Trusen: Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Schöningh, Paderborn 1988, ISBN 3-506-73354-0
• Heinrich Stirnimann (Hrsg): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozeß gegen Meister Eckhart. Universitätsverlag, Freiburg (Schweiz) 1992, ISBN 3-7278-0773-3

Lehre

• Karl Albert: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters. Röll, Dettelbach 1999, ISBN 3-89754-145-9
• Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Brill, Leiden 2006, ISBN 978-90-04-15000-3
• Christian Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik. Tectum, Marburg 2010, ISBN 3-8288-2343-2
• Udo Kern: „Gottes Sein ist mein Leben.“ Philosophische Brocken bei Meister Eckhart. De Gruyter, Berlin 2003, ISBN 3-11-017741-2
• Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland. Band 4, Herder, Freiburg 2008, ISBN 978-3-451-23384-5, S. 167–340
• Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Meiner, Hamburg 1983, ISBN 3-7873-0595-5
• Erwin Waldschütz: Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Herder, Wien 1989, ISBN 3-210-24927-X

Rezeption

• Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Brill, Leiden 1967

Weblinks

Commons: Meister Eckhart – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Literatur von und über Meister Eckhart im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek

Texte Eckharts

Wikiquote: Eckhart von Hochheim – Zitate

Wikisource: Eckhart von Hochheim – Quellen und Volltexte

Wikisource: Predigten von Meister Eckhart in englischer Übersetzung von Claud Field – Quellen und Volltexte

• Gustav Landauer (Hrsg.): Texte in neuhochdeutscher Übertragung, 1903, bei CCEL und bei zeno.org.
• Franz Pfeiffer (Hrsg.): Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 2, 1857. Faksimiles
• Josef Quint (Hrsg.): Traktate (mittelhochdeutsch)

Literatur

• Friedrich Wilhelm Bautz: Meister Eckhart. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL).
• Josef Koch: Meister Eckhart, in: Neue Deutsche Biographie 4 (1959), S. 295–301.
• Burkhard Mojsisch, Orrin F. Summerell: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und Parameter 3 und nicht Parameter 2
• Rolf Schönberger u.a. (Hrsg.): Daten zu Leben, Werk und Bibliographie bei Alcuin, Regensburger Infothek der Scholastik
• Eckhart Triebel: Meister Eckhart und seine Zeit
• Reader mit diversen Lexikonartikeln und Materialien über Eckhart (PDF-Datei; 283 kB)
• Meister-Eckhart-Gesellschaft – Bibliographie (seit 1997), Veranstaltungshinweise und Aufsätze im PDF-Format

Bibliographie

• Niklaus Largier: Meister-Eckhart-Bibliographie (1800–1997)
• Andreas Schönfeld: Bibliographie und Hilfsmittel