Benutzerin:Ktiv/Baustelle2

Nummus Kaiser Konstantins; Vorderseite: Kopf Konstantins mit Lorbeerkranz; Rückseite: Feldzeichen (labarum) auf eine Schlange gesteckt; darüber das Christusmonogramm. Münzstätte Konstantinopel, 327 n. Chr.
(Münzkabinett Berlin)

Die Christianisierung des Römischen Reiches war ein mehrere Jahrhunderte dauernder Prozess, in dem das Christentum von einer Gruppierung innerhalb des Judentums zur dominanten Religion des Imperium Romanum heranwuchs.

Erstes bis drittes Jahrhundert

Frühe Christen innerhalb des Judentums

Pontius-Pilatus-Inschrift von Caesarea
(Israel-Museum)

Am Anfang der Christentumsgeschichte steht der galiläische Jude Jesus von Nazareth, der als Heiler, Exorzist und Weisheitslehrer Zulauf hatte. Er verkündete das nahe oder sogar bereits anbrechende Reich Gottes: diese seine eschatologische Weltsicht teilte auch die erste Generation von Christen. Jesus hatte außerdem ein ausgeprägtes Selbstverständnis als Prophet des Gottes Israels. Auf ihn richteten sich auch politische Erwartungen, er sei der Messias. Wie weit sich der historische Jesus als Messias sah, ist unsicher, anzunehmen ist aber, dass er sich bei seinen Heilungen, Exorzismen und öffentlichen Lehren als von Gott beauftragt und legitimiert verstand. Nicht ganz sicher, aber wahrscheinlich ist, dass Jesus eine Gruppe von zwölf Jüngern auswählte, die das erneuerte Volk Israel repräsentieren und zeichenhaft vorwegnehmen sollten. Als Jesus mit einer größeren Zahl von Anhängern zum Jerusalemer Tempel zog, hatte das politische Implikationen: „Hier kam ein Prophet, der in vollmächtiger Weise im Zentrum des Judentums die Festpilger mit der Botschaft von der nahen Gottesherrschaft konfrontieren wollte.“ Jesus wurde verhaftet, vom römischen Präfekten Pontius Pilatus zum Tode verurteilt und erlitt die von römischen Soldaten vollzogene Strafe der Kreuzigung. Bald nach seinem Tod sammelte sich in Jerusalem eine Gruppe von Jesusanhängern, die überzeugt waren, dass der Gekreuzigte von Gott auferweckt worden sei, dass er lebe und ihnen erschienen sei. Das religiöse Zentrum Israels, die Stadt Jerusalem wurde zum Ausgangspunkt des Christentums.

→ Hauptartikel: Jerusalemer Urgemeinde

Die Jerusalemer Gruppe von Jesusanhängern vergrößerte sich in einem ersten Schritt durch Zuzug von Galiläern, darunter Jakobus, der Bruder Jesu, der zur Führungspersönlichkeit des Jerusalemer Kreises aufstieg. Das (vom Zwölferkreis zu unterscheidende) Apostelamt geht auf diesen Jerusalemer Kreis zurück und verdeutlicht dessen Absicht, durch Abgesandte (= Apostel) über Jerusalem hinaus neue Mitglieder zu gewinnen.

Stifterinschrift der griechischsprachigen Theodotos–Synagoge in Jerusalem
(Israel-Museum).

Neben der Aramäisch sprechenden und meist aus Galiläa stammenden Gruppe von Jesusanhängern etablierte sich in Jerusalem binnen kurzem eine weitere urchristliche Gruppe, die aus Griechisch sprechenden, aus der jüdischen Diaspora zugezogenen Personen bestand. Stephanus, einer aus diesem Kreis, erregte durch seine Kritik an (oder durch sein alternatives Verständnis von) Tempel und Tora den Zorn anderer nach Jerusalem zugezogener Diasporajuden. Er fiel einem Lynchmord zum Opfer (Steinigung) und wurde zum ersten christlichen Märtyrer. Während die Aramäisch sprechende Gruppe um Jakobus und Petrus unbehelligt blieb, verließ die griechischsprachige Gruppe aufgrund des Verfolgungsdrucks Jerusalem und kehrte in die Regionen zurück, aus denen ihre Mitglieder stammten – insbesondere nach Antiochia am Orontes, einer Stadt, die sich nun zu einem sehr lebendigen frühchristlichen Zentrum entwickelte. Die antiochenische Gruppe, deren zentrale Persönlichkeit der aus Zypern stammende Levit Barnabas war, nahm interessierte Nichtjuden durch Taufe auf, ohne die Männer durch Beschneidung dem jüdischen Volk einzugliedern. Von Antiochia aus wurden mehrere Tochtergemeinden in Syrien und darüber hinaus gegründet; dabei blieben die Beziehungen zur Jerusalemer Gemeinde weiterhin eng.

Warninschrift vom Jerusalemer Tempel, der Nichtjuden den Zugang zum inneren Bereich bei Todesstrafe untersagt
(Fragment, Israel-Museum)

Zur frühchristlichen Gemeinde in Antiochia stieß auch Paulus von Tarsus, ein aus der Diaspora stammender Jude, der über hellenistische Bildung und literarische Fähigkeiten verfügte und sich zeitweise in Jerusalem aufhielt, um als Pharisäer seine religiösen Kenntnisse zu vertiefen. Zunächst ein Gegner der Jesusbewegung, wandelte er sich durch ein spirituelles Erlebnis zum aktivsten frühchristlichen Missionar. Er vertrat ein Christentum ohne Übernahme des jüdischen Lebensstils, und es gelang ihm (wenn auch mit Schwierigkeiten) von der Jerusalemer Zentrale um Jakobus und Petrus damit akzeptiert zu werden.

Der Apostelgeschichte des Lukas zufolge kam es zu einem Tumult, als Paulus den Jerusalemer Tempel besuchte und dort von Diasporajuden aus der Provinz Asia erkannt wurde. Sie warfen ihm vor, einen Nichtjuden in den inneren Tempelbereich gebracht zu haben. Römische Soldaten griffen ein; Paulus wurde verhaftet und nach Caesarea Maritima verlegt, wo sich der Amtssitz des Präfekten befand. Dort wurde sein Fall zunächst verschleppt, von Porcius Festus (60 bis 62 n. Chr.) aber abgeschlossen: Paulus wurde mit einem Gefangenentransport nach Rom überstellt – sei es, dass Festus Paulus wegen Aufruhr verurteilt hatte und letzterer daraufhin sein römisches Bürgerrecht nutzte und an den Kaiser appellierte; oder sei es, dass Paulus dieses Bürgerrecht gar nicht besaß und Festus den Fall nach Rom verlagerte, um angesichts der instabilen Situation in Judäa weitere innerjüdische Streitigkeiten um die Person des Paulus zu vermeiden.

In den 60er Jahren gerieten die Jerusalemer Jesusanhänger immer weiter unter Druck. Der Hohepriester Ananus II. setzte nach dem Tod des Festus und vor dem Amtsantritt von dessen Nachfolger in Überschreitung seiner Befugnisse mehrere Todesurteile durch; auch Jakobus wurde hingerichtet. Kurz vor dem Beginn des Jüdischen Krieges (66 n. Chr.) scheinen die Christen Jerusalem verlassen zu haben, wahrscheinlich Richtung Dekapolis oder Südsyrien (Bostra und Umgebung). Bei der römischen Eroberung von Jerusalem (70 n. Chr.) wurde der Tempel geplündert und niedergebrannt. Die Einwohner Judäas und die unterschiedlich geprägten jüdischen Diasporagemeinden in- und außerhalb des Römischen Reiches verloren damit ihr gemeinsames religiöses Zentrum. Es gibt spärliche Nachrichten, dass jüdische Jesusanhänger, darunter Familienangehörige Jesu, versuchten, im zerstörten Jerusalem wieder eine christliche Präsenz aufzubauen. Das Ende dieser Versuche kam spätestens mit dem Bar-Kochba-Aufstand (132–135), als in den Ruinen Jerusalems die pagane Stadt Aelia Capitolina errichtet wurde, die zu betreten für Juden (und also auch für Judenchristen) verboten war.

Ausbreitung und Organisation

Gründung und Wachstum der Gemeinden

Bis etwa zum Jahr 150 hatte sich das Christentum im griechischsprachigen Osten des Römischen Reichs und der gleichfalls griechischsprachigen Hauptstadt Rom verbreitet. Christliche Gemeinden sind bezeugt in Palästina, Syrien, Pisidien und Lykaonien, der Provinz Asia, Galatien, Bithynien und Pontus, Kappadokien, Makedonien, Achaia und Italien. Der Religionssoziologe Rodney Stark nimmt für das Jahr 40 eine Gesamtzahl von etwa 1000 Christen an und postuliert ein gleichmäßiges Wachstum von 40 Prozent innerhalb von zehn Jahren; mit diesem Rechenmodell kommt er auf eine Gesamtzahl von etwa 40.000 Christen im Jahr 150, laut Dietrich-Alex Koch „eine durchaus vertretbare Annahme.“ Das bedeutet, dass die Gemeinden, die in den ersten Jahrzehnten die Größe von Vereinen (70 bis 80 Mitglieder) hatten, Mitte des 2. Jahrhunderts durchschnittlich 800 Personen umfassten. Aus Ägypten sind christliche Papyri erhalten, die ins frühe 2. Jahrhundert datiert werden; eine christliche Gemeinde in der Großstadt Alexandria ist aber erst im späten 2. Jahrhundert bezeugt. Christen in Südgallien begegnen erstmals in den Märtyrerakten von Lyon und Vienne (177). Für das Lateinisch sprechende Nordafrika sind die Akten der Märtyrer von Scili (180) das früheste Zeugnis, etwas später dann die Schriften des Tertullian. Ebenfalls außerhalb des koine-griechischen Sprachraums und etwa zeitgleich entwickelte sich ein syrisches Christentum um das Zentrum Edessa.

Agapemahl, Fresko in der Katakombe der Heiligen Marcellinus und Petrus, 4.–6. Jahrhundert

Die Mitgliederentwicklung spricht dafür, dass das Christentum für viele Menschen attraktiv gewesen sein muss. Dafür werden mehrere Gründe genannt:

• Vielfältige religiöse Erfahrungen: Bekehrungen, Heilungen, Exorzismen, ekstatische Phänomene, Prophetie und andere Manifestationen einer übernatürlichen Kraft. Einige Christen waren gefragte Heiler und Exorzisten; ihr Erfolg galt als Beweis der Überlegenheit des christlichen Gottes – da sie gratis zur Verfügung standen, boten sie für Arme womöglich die einzig erreichbare Therapie. Im Erfolgsfall wurde allerdings die Bekehrung erwartet.
• Beeindruckende christliche Persönlichkeiten, besonders Märtyrer. Wolfgang Reinbold betont, dass das Spektakel einer Hinrichtung das Christentum ins Rampenlicht einer großen Öffentlichkeit rückte: „Unter – man ist fast geneigt zu sagen: besonders glücklichen – Umständen füllt sich eine ganze Arena, um dem Schauspiel der Hinrichtung beizuwohnen – Tausende von Zeitgenossen, die man auf dem üblichen Weg der Face-to-Face-Kommunikation kaum erreichen würde. Sie alle können nach diesem Ereignis mit dem Namen Christiani etwas anfangen, und jedesmal sind einige von ihnen innerlich beeindruckt.“
• Eine auch der ungebildeten Bevölkerungsmehrheit verständliche, schlichte Erlösungslehre. Das heißt umgekehrt auch: Das christliche Schrifttum wurde nur von Mitgliedern gelesen, von Außenstehenden dagegen ignoriert; interessante theologische Konzepte waren für kaum jemanden der Grund, zum Christentum zu konvertieren.
• Eine altruistische Ethik, die Sklaven, Kinder und Frauen als ethische Subjekte aufwertete.
• Der Glaube an eine nicht launisch-unberechenbare, sondern liebevolle und ihren Verehrern nahe Gottheit.
• Eine Offenheit für alle Interessierten, während Mitglieder antiker Vereine unter ihresgleichen blieben. Das implizierte freien Zugang zu den regelmäßigen gemeinsamen Mahlzeiten (Agape). Sofern wohlhabende Gemeindeglieder für einen reich gedeckten Tisch sorgten, waren diese Agapemähler für Ärmere sehr attraktiv. Eva Ebel urteilt: „Im Wettbewerb mit paganen Vereinen in ihrem Umfeld können christliche Gemeinden vor allem auf ihren Verzicht auf formale Zulassungsbedingungen und auf die größere Intensität ihres Zusammenlebens, die den Christinnen und Christen auch materielle Vorteile einbringt, verweisen.“

Doppelblatt aus einem Papyrus-Codex, der die Briefe des Paulus enthielt
(Papyrus 46, um 200 n. Chr., Chester Beatty Library, Dublin)

Paulus von Tarsus war ein sehr aktiver frühchristlicher Missionar, der gezielt Städte bereiste, in denen das Christentum noch unbekannt war. Seinen Lebensunterhalt unterwegs verdiente Paulus als Handwerker (σκηνοποιός skēnopoiós „Zeltmacher“); wenn er lange an einem Ort blieb, wurde er Teil einer Hausgemeinschaft, deren Patron oder Patronin ihm Schutz, aber auch eine Arbeitsstelle bot. Neu gegründete Gemeinden nutzte Paulus als Basis für die weitere Mission. Er blieb mit seinen Gemeinden durch Boten und Briefe, nach Möglichkeit auch Besuche, in Kontakt. Die Apostelgeschichte des Lukas vermittelt das Bild, dass Paulus stets zuerst die Synagoge aufsuchte und dort mit wechselndem Erfolg das Evangelium verkündete. Außerdem lässt Lukas den Paulus auf dem Markt oder in einem Lehrsaal Reden halten. Die neuere Forschung bezweifelt „das lukanische Porträt des Apostels als öffentlich agierender Missionsredner. Jüngere Studien postulieren, der Christusglaube habe sich stärker … über die alltägliche Kommunikation, das lebenspraktische Zeugnis Christusgläubiger in privaten wie auch beruflichen Kontakten und Loyalitätsbindungen unterschiedlichster Art“ ausgebreitet.

Paulus und andere Missionare profitierten von der weiten Verbreitung des Koine-Griechischen im östlichen Mittelmeerraum und des Lateinischen in Militär und Verwaltung, außerdem waren die Verkehrswege gut ausgebaut und relativ sicher. Das schnelle Wachstum christlicher Gemeinden ist nach Peter Gemeinhardt aber nicht durch gezielte Mission in der Art des Paulus erklärbar, sondern durch „(beiläufige) Ausbreitung“, trotz eines eher familienfeindlichen Ethos der frühen Jesusbewegung und einem Trend zur Sexualaskese vor allem innerhalb der biologischen Familie. Biologische Verwandte konnten sich dann als Teil einer großen Familie Gottes verstehen. Obwohl das Christentum in der vorkonstantinischen Zeit vielgestaltig war, gab es einen wiedererkennbaren „Markenkern“ aus Bekenntnis – Ritus (Taufe und Eucharistie) – Ethos (lebenspraktischen Konsequenzen).

James B. Rives zufolge war nicht das zahlenmäßige Wachstum ausschlaggebend für den Erfolg des Christentums, sondern ein neuartiges Konzept von Religion, das aus drei Komponenten bestand:

• Exklusivität: Wie das zeitgenössische Judentum vertrat das Christentum einen strikten Monotheismus. Ein jüdisch-hellenistischer Autor wie der Verfasser des Buchs der Weisheit lehnte andere Kulte scharf ab und erklärte sie als menschliche Irrtümer. Paulus und spätere christliche Autoren dagegen sahen die paganen Gottheiten als Dämonen; wer an ihrem Kult teilnahm, diente widergöttlichen Mächten. Die Konsequenz war nicht nur das Vermeiden nichtchristlicher Kulthandlungen, sondern eine latente Feindseligkeit ihnen gegenüber.
• Homogenität: Zwar hat die neuere Forschung herausgearbeitet, wie vielfältig das frühe Christentum war, doch fand bereits im zweiten Jahrhundert und ausgeprägt dann bei Irenäus von Lyon (um 180) eine Normierung des christlichen Bekenntnisses statt, das anschließend in die Anfangszeit zurückprojiziert wurde: alle Abweichler führten demnach Neuerungen der authentischen, von den Aposteln verkündigten Regula fidei durch und mussten als Häretiker identifiziert und bekämpft werden. Für antike Kulte war es dagegen normal, dass Gottheiten lokal unterschiedlich verehrt wurden und die Kultteilnehmer sich Verschiedenes dabei dachten. Auch der zeitgenössische Platonismus verknüpfte die unveränderliche Lehre mit einer Person der Vergangenheit (Platon), verurteilte Abweichungen und interpretierte Meinungsvielfalt als Beweis des Irrtums. Rives sieht aber die überzeugendere Parallele in dem polemisch vorgetragenen Wahrheitsanspruch verschiedener jüdischer Gruppen (vgl. die Schriftrollen vom Toten Meer). Bereits Paulus griff Mitchristen, die eine andere Meinung von der Bedeutung der Tora für den christlichen Alltag hatten, mit großer Schärfe an. Eine dualistische Weltsicht gab der Polemik bei Paulus, in der Johanneischen Schule oder später beispielsweise bei Polykarp von Smyrna zusätzlich Schub. Der Preis für die Homogenität des christlichen Bekenntnisses war hoch, denn nur wenn man auf Einheitlichkeit bestand, wurde die allgegenwärtige Vielfalt zum schweren Problem. Andererseits, so Rives, war Homogenität unverzichtbar, um Exklusivität behaupten zu können: war das christliche Bekenntnis diffus, so verschwamm auch die Grenzziehung zur nichtchristlichen Umwelt.
• Totalität: Die griechisch-römische Welt hatte, so Rives, kein Konzept von Religion, da mythisch-poetische, philosophische und zivilreligiöse Aspekte eines Kultes ihr Eigenleben führten. Dem setzte das Christentum eine dualistische Meistererzählung der Interaktion zwischen Gott und Mensch entgegen. Auch die Isisverehrer verbanden Mythos, Kultus und Philosophie zu einem Gesamtbild, doch wurde dieses, beispielsweise in Plutarchs Traktat über Isis und Osiris, mit weit weniger Nachdruck vertreten als die christliche Weltdeutung. Letztere brachte auch einen neuen Typ des religiösen Führers hervor: „Weil das Christentum gleichzeitig Philosophie, Kult und Gemeinschaft war, konnten christliche Führungspersönlichkeiten die ganze Bandbreite der traditionellen Autoritäten ersetzen und so den Zugang zum christlichen Gott monopolisieren.“

Gemeinhardt stimmt zu, dass die Trias Exklusivität–Homogenität–Totalität ein christliches Leitbild war, sieht aber eine „bleibende Heterogenität“, da der Zugang zum Christentum niedrigschwellig und (verglichen mit Mysterienkulten) wenig reguliert gewesen sei: „Charakteristisch war die bleibende Offenheit für viele Partizipationsstrategien und insofern eine ‚volkskirchliche‘ Grundhaltung.“

Entwickung der Gemeindeorganisation

Zur Kirche umgebautes Landhaus in Qirqbize (Syrien), 3. Jahrhundert

Innenraum der Hauskirche von Qirqbize mit halbrundem Podium (Bema) für den Klerus, der von den Laien getrennt sitzt

Im späten ersten Jahrhundert war eine kollektive Gemeindeleitung durch ein Kollegium von „Ältesten“ (πρεσβύτεροι presbýteroi) der Normalfall. Diese Organisationsform gilt heute als eigenständige Entwicklung der zweiten und dritten christlichen Generation und nicht, wie von der älteren Forschung angenommen, als Übernahme einer angeblichen Presbyterverfassung von Synagogengemeinden. Die Gemeinden waren mittlerweile so gewachsen, dass sie verschiedene Treffpunkte in einer Stadt benötigten; das Presbyterkollegium gewährleistete den Zusammenhalt dieser Hauskirchen und ermöglichte gemeinsames Handeln, etwa eine Interessenvertretung bei Konflikten mit der Mehrheitsgesellschaft.

Zusätzlich entwickelte sich im frühen zweiten Jahrhundert ein Leitungsamt, das dem Presbyterkollegium übergeordnet war und als „Aufseher“ (ἐπίσκοπος epískopos) bezeichnet wurde. Gab es zunächst noch mehrere Episkopen in einer Stadt, so setzte sich im Lauf des zweiten Jahrhunderts ausgehend von Syrien und Kleinasien der Monepiskopat durch, d. h. ein (auf Lebenszeit ernannter) Episkopos pro Stadt; ab dieser Entwicklungsstufe ist es in der Kirchengeschichte üblich, die Episkopen als (Orts-)Bischöfe zu bezeichnen. Neben der Gemeindeleitung war ihre Hauptaufgabe die Weitergabe der authentischen christlichen Lehre. An der Stelle der personengebundenen Autorität trat eine Autorität, die durch das Amt begründet wurde – wobei der Bischof Ignatius von Antiochia als Propagandist des Monepiskopats aber seine persönliche Autorität als angehender Märtyrer auf dem Weg zur Hinrichtung in die Waagschale werfen konnte. Auffällig ist, so Hartmut Leppin, der Unterschied zur zeitgenössischen Polisverfassung. Diese gab sich zwar vielerorts einen demokratischen Anstrich, war aber eine Oligarchie, deren Mitglieder darauf achteten, dass keiner der Ihren sich zum städtischen Monarchen aufschwingen konnte.

Die Beziehung der Presbyter zum Ortsbischof war im 2. Jahrhundert noch nicht eindeutig; ihre Aufgabe war aber nicht vorrangig der Kultus („Priester“), sondern die Beratung des Bischofs. Mit wachsender Gemeindegröße und Professionalisierung kamen weitere Ämter hinzu, die auch entlohnt wurden. Der Bischof stand wie ein Monarch seinem Hofstaat vor. Hier bahnte sich die grundsätzliche Unterscheidung von Klerus und Laien an. Eine zentrale Leitung der Kirche existierte in vorkonstantinischer Zeit nicht, doch versammelte sich das Bischofskollegium einer römischen Provinz zu einer Synode (σύνοδος sýnodos „Zusammenkunft“), wenn es Konflikte zu klären galt; der Bischof der jeweiligen Provinzhauptstadt hatte einen Ehrenvorrang bei gleichem Stimmrecht aller Bischöfe. Als Vorteile des Monepiskopats verbucht Leppin, dass die Ortsgemeinden eine „beachtliche Schlagkraft“ entwickelten und das Bischofsamt seinem Träger eine „glanzvolle Stellung“ ermöglichte. Ein Nachteil war die schwierige und konfliktreiche Neubesetzung des Amtes. Außerdem war der Bischof für die Mehrheitsgesellschaft der Repräsentant des Christentums vor Ort. Er war besonders exponiert bei Christenverfolgungen, trat aber als Angehöriger der Oberschicht auf, beispielsweise mit seinem Gefolge, und erfuhr noch im Prozess und bei der Hinrichtung eine statusgemäße Behandlung.

Christen und Römisches Reich

Akzeptanz staatlicher Institutionen

Im Brief an die Römer argumentierte Paulus, Christen seien verpflichtet, Steuern zu zahlen, da Steuereinnehmer und staatliche Behörden generell von Gott eingesetzt seien. Eine solche religiöse Überhöhung der politischen Ordnung war in der Antike ein vertrautes Konzept. Der Verfasser des 1. Petrusbriefs forderte von seinen Lesern ein musterhaftes Verhalten als Untertanen. Christen seien, so auch die Apologeten, besonders gesetzeskonform; sie beteten für den Kaiser – letzterer war von aller Kritik ausgenommen, wenn über staatliche Repression geklagt wurde.

Geschichtsdeutungen

Die erste Generation von Christen erwartete die Wiederkunft Christi noch zu ihren Lebzeiten, und das implizierte das baldige Ende der gegenwärtigen politischen Ordnung. Bis dahin nahmen sie den Status von Fremdlingen in Kauf, deren „Bürgerrecht im Himmel“ war (so Paulus an die Gemeinde in Philippi) oder die sich als Periöken verstanden (so der 1. Petrusbrief). Zum christlichen Spektrum gehörten aber auch Stimmen, die das Römische Reich entschieden ablehnten: die Offenbarung des Johannes malte aus, dass eine Stadt auf sieben Hügeln wegen ihrer Lasterhaftigkeit und der Ermordung von Christen als „Hure Babylon“ von Gott bestraft werden würde, und Minucius Felix zufolge verdankte das Imperium seinen Reichtum dem Raub. Die Weiterentwicklung des politischen Denkens unter Christen zeigt sich bei Athenagoras von Athen, einem Apologeten des 2. Jahrhunderts. Er plädierte dafür, die Christen innerhalb des selbstverständlich vorausgesetzten römischen Imperiums als gleichberechtigtes, durch seinen eigenen Kult gekennzeichnetes Ethnos zu akzeptieren. Athenagoras wünschte sich Religionsfreiheit, aber nicht für das Individuum, sondern für die Christenheit als Gemeinschaft.

Christen im Militär

Das sogenannte „Regenwunder im Quadenland“ in paganer Interpretation (Detail der Mark-Aurel-Säule)

Der Militärdienst bot Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs und war daher attraktiv. Tertullian zufolge gab es aus Melitene stammende Christen in der kappadokischen Legio XII Fulminata. Eine Teilnahme von Vexillationen dieser Legion an den Germanenkriegen Mark Aurels gilt als plausibel. Außergewöhnliche Wetterphänomene retteten römische Einheiten auf dem Quadenfeldzug (frühe 170er Jahre) in nicht näher bestimmbarer Form; der Kaiser selbst befürwortete eine Interpretation als göttliche Intervention, wie die Darstellung dieses Ereignisses auf der Mark-Aurel-Säule zeigt. Der Apologet Apollinaris von Hierapolis und nach ihm Tertullian schrieben dieses „Regenwunder“ dem Gebet der christlichen Soldaten zu.

Außerdem erwähnte Tertullian christliche Soldaten in der Provinz Africa und in der Prätorianergarde; Clemens Alexandrinus und Origenes bezeugten christliche Soldaten in den in Ägypten stationierten Einheiten. Für Tertullian war es unzulässig, dass Christen freiwillig den Militärdienst wählten, doch akzeptierte er, dass Soldaten sich taufen ließen. Ihnen gestand er zu, dass sie im Militär verblieben. Es gab anscheinend kirchlicherseits Sonderregeln, um solchen christlichen Soldaten ihren Alltag zu erleichtern. Die Position des Clemens Alexandrinus war weniger strikt, da er einen Eintritt von Christen ins Militär nicht kategorisch ausschloss. Zum Problem wurden nicht etwa Feindesliebe und Gewaltverzicht gemäß der Bergpredigt, sondern im Einzelfall die Verweigerung kultischer Handlungen. Das ist insofern inkonsequent, als die tägliche Routine in einer römischen Legion mit Kulthandlungen verbunden war. Ein Christ im römischen Militär nahm daran zwangsläufig immer wieder teil, bis er sich plötzlich entschied, das Opfer zu verweigern und dafür den Märtyrertod in Kauf nahm. In der innerchristlichen Diskussion über den Militärdienst von Christen spielte die außenpolitische Bedrohung des Reichs in der vorkonstantinischen Zeit keine Rolle.

Christenverfolgungen

Bei der Ablehnung aller anderen Kulte waren nicht alle Christen konsequent, und es gab Interpretationsspielräume. Aber wer es damit genau nahm, vollzog mit der Taufe die Selbstausgrenzung in Familie, Nachbarschaft, Polis – kultische Vollzüge waren Teil des Alltags. Die Mehrheitsgesellschaft reagierte auf solch ein Verhalten mit Ablehnung und Aggression. Den Gottheiten die Ehre zu verweigern, deren Gunst das Gemeinwesen alles verdankte, war unverständlich und bedrohlich. Das traditionelle religiöse Fundament des Imperium Romanum wurde damit in Frage gestellt.

Bereits zur Zeit des Paulus konnte die Ablehnung durch die Mehrheitsgesellschaft für Christen gefährlich werden und Maßnahmen römischer Behörden begründen – allerdings lokal und zeitlich begrenzt. Ein berühmtes, aber untypisches Beispiel ist die von Tacitus berichtete stadtrömische Christenverfolgung unter Nero: untypisch darin, dass die Christen keine Chance erhielten, durch Teilnahme am Kaiserkult ihr Leben zu retten. Auch von Standhaftigkeit der Märtyrer verlautete bei Tacitus nichts; sie erregten nur Mitleid. Der Brandstiftung unschuldig, waren sie für Tacitus doch wegen ihrer Schandtaten (flagitia) und wegen ihres Hasses auf die ganze Menschheit (odium humani generis) strafwürdig.

Etwa um das Jahr 100 wurde das Christsein als solches zum Verbrechen erklärt, das die Todesstrafe nach sich zog. Da dies aber nicht rückwirkend galt, war es relativ einfach, durch eine Opferhandlung zu zeigen, dass man kein Christ (mehr) war. Das Opfer wurde also nicht eingefordert, sondern war ein Beweismittel, das der Beschuldigte nutzen konnte.

Opferbescheinigung für zwei Frauen, datiert 14. Juni 250
(Vatikanische Apostolische Bibliothek, Pap. gr. 12)

In der schweren außenpolitischen Krise des Reichs, das ständig in einen Zwei- oder Dreifrontenkrieg an seinen Grenzen verwickelt war, verpflichtete Decius (reg. 249–251) alle Einwohner dazu, Opfer für den Kaiser darzubringen; darüber wurden Bescheinigungen (libelli) ausgestellt. Aus christlicher Sicht war das eine gegen ihre Gemeinschaft gerichtete und erstmals reichsweite Verfolgung. Aber es ist gut möglich, dass es dem Kaiser nicht primär um das Aufspüren von Christen, sondern um die Versöhnung mit den Göttern ging, so Hartmut Leppin. Dass zu den Bürgerpflichten auch die Teilnahme an städtischen Festen und damit an Opfern gehörte, war ein vertrautes Konzept. Politische und kultische Aspekte waren in einer Polis miteinander verschränkt. Einige Christen verweigerten das Opfer und starben als Märtyrer. Aber, so vermutet Leppin, die deutliche Mehrheit opferte gemäß dem kaiserlichen Befehl; viele tauchten unter oder fanden Tricks, mit denen sich das Opfer umgehen ließ. Peter Gemeinhardt sieht bei dem Usurpator und „Soldatenkaiser“ Decius vor allem das Bedürfnis, seine fehlende dynastische oder moralische Legitimation durch kultische Loyalitätsbekundungen der Bevölkerung zu kompensieren.

Kaiser Valerian (reg. 253–260) „machte die Christen gezielt zu Sündenböcken“ für die ständigen Angriffe von Sassaniden, Goten und Sarmaten auf das Reich. Mit einem Edikt vom August 257 forderte er von allen Klerikern die Teilnahme am Staatskult und untersagte christliche Zusammenkünfte und Friedhofsbesuche (letztere waren wegen der christlichen Märtyrerverehrung wichtig geworden). Ein Edikt vom 6. August 258 sah die Todesstrafe für Bischöfe, Presbyter und Diakone vor. Christen aus der Oberschicht sollten zunächst mit Verlust ihrer Ämter und Güter bestraft werden. Beharrten sie darauf, Christen zu sein, sollten sie hingerichtet werden. Vornehmen Frauen drohte Konfiskation ihrer Güter und Verbannung, kaiserlichen Beamten gleichfalls Konfiskation und Zwangsarbeit. Als Valerian 260 in sassanidische Gefangenschaft geriet, hob sein Sohn und Mitregent Gallienus die Verfolgungsmaßnahmen auf.

Die Märtyrerakten heben darauf ab, dass einfache Leute Verhaltensweisen zeigten, die die Elite sich selbst zuschrieb: Selbstbeherrschung und Tapferkeit. Das konnte Nichtchristen beeindrucken, aber auch als theatralisches Gehabe abgetan werden. Die Märtyrer erwarteten einen himmlischen Lohn. Aber in der Zeit, die ihnen bis zur Hinrichtung blieb, hatten sie auch irdischen Ruhm: In ihren Ortskirchen nahmen sie an allen hierarchischen Strukturen vorbei den ersten Platz ein; alles, was sie in der Haft taten oder verkündeten, hatte größte Autorität.

Christen in der antiken Gesellschaft

Familie

In der Mehrheitsgesellschaft war der Zweck einer Ehe die Geburt von legitimen Nachkommen, bevorzugt von Söhnen, die, wenn sie das Erwachsenenalter erreichten, die Zukunft der Familie und der Polis sicherstellten. Wegen der großen Bedeutung der legitimen Abstammung der Kinder waren Ehefrauen zu absoluter Treue verpflichtet, ihre Partner dagegen nicht. Letztere hatten im Fall sexuellen Fehlverhaltens nicht den Zorn von Gottheiten, sondern die Verachtung ihrer Standesgenossen zu fürchten. Sklaven lebten oft in eheähnlichen Beziehungen, waren aber der sexuellen Gewalt ihrer Besitzer ausgeliefert. Das Christentum positionierte sich beim Thema Ehe grundsätzlich anders. Ihr Zweck war laut Paulus, für die Sexualität beider Partner den richtigen Rahmen zu schaffen. (Wie christliche Sklaven dem nachleben sollten, ist eine Leerstelle in der paulinischen Argumentation.) Bei grundsätzlicher Unterordnung der Ehefrau betonten christliche Autoren seit Paulus gegenseitigen Respekt und Rücksichtnahme – Verhaltensweisen, die in der Kaiserzeit auch in den griechisch-römischen Eliten anschlussfähig waren. Clemens Alexandrinus vertrat eine strenge Regulierung der Sexualität, die nur der Kinderzeugung dienen sollte. Christen sahen die Ehe „im Prinzip als das sittliche Projekt zweier Einzelner, die sich zusammenfanden, und nicht primär als eine Sache der Gemeinschaft … asozial dürfte eine solche Haltung vielen Zeitgenossen erschienen sein.“ Erst recht galt das für die christliche Hochschätzung der Ehelosigkeit und des Verzichts auf Sexualität überhaupt, eine Haltung, die sich um Verpflichtungen gegenüber Familie und Polis offensichtlich nicht scherte.

Grabstele der Christin Licinia Amias in der Nekropole des Vatikan, frühes 3. Jahrhundert
(Diokletiansthermen)

Die von Mischehen verursachten Probleme kannte bereits Paulus und riet, wenn eine Übereinkunft nicht möglich war, zur Trennung. Allerdings sah er in Mischehen auch eine missionarische Chance. Tertullian lehnte Mischehen ab. Er erläuterte, dass eine christliche Ehefrau andauernd vom Festkalender und den kultischen Praktiken ihres heidnischen Ehemanns belästigt werde, der es umgekehrt nicht billigen konnte, wenn seine Frau zu nächtlichen Gebetszeiten aufstand, erst recht nicht, wenn sie sich nächtens in ärmere Wohnquartiere begab, um mit den christlichen Geschwistern Gottesdienste zu feiern. Aber da es über längere Zeit in den christlichen Gemeinden einen Überschuss heiratswilliger junger Frauen gab, war ein völliges Verbot von Mischehen kirchlicherseits nicht durchsetzbar.

Auch in der Einstellung gegenüber Kindern fällt eine stärker individualistische Sicht des Christentums auf. Nach römischem Recht entschied der Vater, ob er ein Neugeborenes aufhob und dadurch annahm oder es liegen ließ. Nicht angenommene Neugeborene starben, falls sie nicht von Sklavenzüchtern aufgezogen wurden. Christen stellten sich in eine jüdische Tradition, wenn sie Kindesaussetzung rigoros ablehnten. Jedes Menschenleben war demnach wertvoll; jedes Kind verdiente Rücksichtnahme als Person – was Gehorsamspflicht und Züchtigung aber nicht ausschloss. Als Konsequenz daraus übernahmen viele christliche Gemeinden Verantwortung für Waisenkinder, deren Überleben ansonsten davon abhing, ob die Verwandten sich um sie kümmerten. Nur ansatzweise entwickelten einige Städte vergleichbare Hilfseinrichtungen für verwaiste Bürgerkinder.

Besitzethik

Innerhalb des Neuen Testaments stellte sich besonders der Verfasser des Lukanischen Doppelwerks dem Problem, wie die radikale Besitzlosigkeit der Jesusjünger in der eigenen Gegenwart praktizierbar sei. Kiyoshi Mineshige kommentiert, dass die von Jesus geforderte Armut seiner Nachfolger ebenso wie die Gütergemeinschaft der Jerusalemer Urgemeinde für Lukas ein Phänomen der Vergangenheit gewesen sei. Dagegen wandte sich Lukas an seine Leser mit der Aufforderung, von ihrem überschüssigen Vermögen die Armen zu unterstützen. Mineshige schließt nicht aus, dass Lukas es auch in seiner eigenen Zeit wünschenswert fand, wenn einige Christen auf ihren gesamten Besitz verzichteten; er forderte das aber nicht von allen.

Der Hirte des Hermas (um 150) hatte ein ambivalentes Verhältnis zum Besitz, der einmal als Hindernis auf dem Weg zum Heil, dann wieder als gute Gabe Gottes interpretiert wurde – letzteres, wenn er zugunsten der Armen in der Gemeinde eingesetzt wurde, wobei Hermas vor allem die Stundung von Schulden und die Einrichtung von Klientelverhältnissen empfahl. Clemens Alexandrinus legte um 200 mit dem Traktat Quis dives salvetur eine Anleitung für reiche Christen zum Umgang mit ihrem Besitz vor: Er solle nicht weggeworfen, sondern wie ein Werkzeug richtig eingesetzt werden. Einzelne Almosengaben reichten nicht, sondern der Wohlhabende müsse den armen Mitchristen fortwährend unterstützen.

Bildung, Kultur, Freizeit

Im zweiten und dritten Jahrhundert traten christliche Intellektuelle als Ratgeber, Erzieher und Seelsorger auf, beispielsweise Valentinus, Tertullian, Origenes oder Iulius Africanus. Sie kleideten sich als Philosophen und nutzten das Handwerkszeug der Rhetorik. Einige von ihnen waren nur locker mit den Ortsgemeinden verbunden und „zählten zur großen Zahl der religiösen Freelancer, die in der römischen Kaiserzeit ihr Publikum suchten, ob sie nun ägyptische, jüdische, syrische oder sonstwelche Auffassungen anboten,“ andere leiteten einen Schulbetrieb.

Bildung war in der Kaiserzeit ein von großen Teilen der Gesellschaft geteiltes Ideal, das aber die pagane Elite als Statusmerkmal für sich beanspruchte. Sowohl Kyniker als auch christliche Philosophen wurden darum als unerwünschte Konkurrenz angegriffen, vorzugsweise, indem sie als ungebildet und sozial niedrigstehend stigmatisiert wurden. An den christlichen Philosophen störte zusätzlich, dass sie ein breiteres Publikum suchten als im philosophischen Betrieb üblich und sich sowohl an Frauen als auch an Jugendliche wandten. Sie bewarben die Todesbereitschaft der Märtyrer ebenso wie eine asketische Lebensführung. Kelsos als paganer Christentumskritiker verteidigte dagegen ein konservatives Bildungsverständnis. Origenes als originellster Kopf unter den christlichen Philosophen konterte damit, dass er das Stigma der geistigen und sozialen Inferiorität, beispielsweise die unliterarische, schlichte Bibelsprache, positiv umwertete. Seine Schule verband Einübung einer christlich-philosophischen Lebensform und Bibelstudium nach allen Regeln der zeitgenössischen exegetischen Kunst. Damit sprach er ein großes Publikum an.

Spätantike

Ausbreitung und Organisation

Stifterporträt, Detail des Mosaikfußbodens in der Basilika von Aquileia, frühes 4. Jahrhundert

Um die Wende zum 4. Jahrhundert war das Christentum eine im Westen des Imperiums schwächer, im Osten stärker vertretene Minderheit, die Klaus Martin Girardet auf 5 bis 10 Prozent der Reichsbevölkerung schätzt. Da Spitzenämter in Zivilverwaltung und Militär kaum mit Christen besetzt waren, sei das Christentum „auf keinen Fall … eine relevante und darum machtpolitisch interessante Kraft … [gewesen], die geradezu darauf gewartet hätte, von einem ehrgeizigen aufstrebenden Politiker als solche erkannt und für eigene Zwecke genutzt zu werden,“ hinzu kamen unter politischer Perspektive höchst unattraktive interne Machtkämpfe des Klerus. Im Verlauf des 4. und 5. Jahrhunderts war das Christentum in allen Provinzen des Imperiums angekommen. In den früh christianisierten Regionen wurde das Netz von Gemeinden immer dichter, und es entstanden teilweise, beispielsweise in Kappadokien, volkskirchliche Verhältnisse. Andere Provinzen mit früher christlicher Präsenz blieben allerdings im Schatten, so gab es zwar in den von Paulus gegründeten Gemeinden Korinth und Philippi Bischöfe, aber diese blieben unbedeutend. Palästina war in der vorkonstantinischen Zeit kaum christianisiert und profitierte dann von dem Pilgertourismus ins Heilige Land. In Syrien und Ägypten spielte das Mönchtum eine tragende Rolle bei der Christianisierung der Landbevölkerung. In Italien bildeten sich Gemeinden um Märtyrergräber, und von Mailand aus strahlte das Christentum in den Alpen- und Donauraum aus.

Im lateinischsprachigen Westen brachte die Privilegierung durch Konstantin und seine Nachfolger die Bischöfe in eine ambivalente Situation. Denn weiterhin fehlte ihnen der Reichtum und der ererbte Status, der die spätrömischen Eliten auszeichnete. Der (mit der kurzen Ausnahme Kaiser Julians) christliche Kaiserhof in Konstantinopel bot den Eliten, die dort verkehrten, ständig Anreize, zum Christentum zu konvertieren. „Weit weniger Übertritte zum Christentum scheint es in solchen Regionen wie Rom, seinem Hinterland und Teilen Afrikas gegeben zu haben, wo … das alte Geld immer noch regierte und die traditionellen Schichten und ihre Klienten am festesten verwurzelt waren.“

Christen und Römisches Reich

Diokletianische Verfolgung

Tetrarchenrelief des Galeriusbogens in Thessaloniki

Nach seinem Amtsantritt 284 hatte Diokletian die Christen zunächst gewähren lassen; er hatte den Bau einer Kirche gegenüber seinem Kaiserpalast in Nikomedia geduldet und den bekannten christlichen Rhetor Lactantius in die Hauptstadt berufen. Diokletians persönliche Frömmigkeit ist gut bezeugt; er unterstellte sich besonders dem Schutz Juppiters. Nachdem er im Jahr 302 den Manichäismus wegen religiöser Neuerungen und angeblicher Sympathien mit dem Sassanidenreich verboten hatte, ging er im folgenden Jahr gegen das Christentum vor. Die Gründe für diesen Kurswechsel sind unsicher. Werner Portmann vermutet, dass die innerchristlichen Streitigkeiten um die Besetzung von Bischofsstühlen ein Ausmaß angenommen hatten, in dem sie „als Bedrohung der disciplina publica aufgefaßt wurden, gegen die mit Zwangsmaßnahmen vorgegangen werden mußte.“ Frank Kolb und Karl-Heinz Schwarte argumentieren dagegen, dass die Zerschlagung des Christentums die religiösen Grundlagen der Tetrarchie sichern sollte. Da Münzprägungen die Tetrarchen bei der Opferdarbringung darstellten, verstanden sich diese Herrscher nicht selbst als Götter, doch, so Kolb, „in den Herrschern und ihren Handlungen ist das göttliche Wesen präsent, und so können die Augusti Diokletian und Maximian sich als jupiter- und herculeshaft darstellen und als praesens lupiter bzw. praesens deus adorieren lassen … In den Handlungen der Herrscher, in ihren Handlungsqualitäten, ihren virtutes, mit denen sie den Erdkreis von allem Übel befreien, äußert sich ihre göttliche Wirkungskraft, ihr numen. Ihre Taten sind mithin die Manifestation des Göttlichen.“ Das Tetrarchenrelief des Galeriusbogens in Thessaloniki (Foto) verdeutlicht diesen Anspruch: Die beiden Augusti, flankiert von den beiden Caesares und stehenden Gottheiten, thronen als Herrscher des Kosmos bzw. als Repräsentanten von Juppiter und Hercules über der durch Tellus, Oceanus und personifizierten Provinzen oder Regionen des Imperiums dargestellten irdischen Sphäre. Mit dem geplanten Abtreten des „intregrativen Herrschers“ Diokletian im Jahr 305 drohte die Tetrarchie instabil zu werden; dem baute Diokletian vor, indem er die Christen als exotische Außenseiter stigmatisierte und so das Identitätsbewusstsein der paganen Bevölkerungsmehrheit stärkte, vermutet Philip Aubreville.

Die Verfolgungsmaßnahmen Diokletians sollten den „Störfaktor“ Christentum aus dem Weg räumen, indem seine Infrastruktur zerschlagen wurde: Das Edikt vom 24. Februar 303 ordnete die Zerstörung von Kirchengebäuden und heiligen Schriften an, der Klerus wurde inhaftiert und bei Androhung der Todesstrafe zum Kaiseropfer gezwungen. Die Opferdarbringung war außerdem für alle Reichsbewohner in verschiedenen Situationen vorgeschrieben, beispielsweise für alle Beteiligten an einem Gerichtsverfahren. Auf den ersten Blick scheint es, als wären die Christen damit juristisch wehrlos geworden – sie wollten nicht opfern und konnten deshalb nicht prozessieren. Die Regelung ließ sich aber unterlaufen, indem man einen Beauftragten vor Gericht auftreten ließ. Immer wieder zeigte sich, dass der Zugriff der Behörden auf die Bevölkerung nicht sehr effektiv war. Die Umsetzung der Verfolgungsmaßnahmen erfolgte regional unterschiedlich konsequent und war ab 305 durch Konflikte innerhalb des neuen Systems der Tetrarchie weitgehend ausgesetzt. Das von Galerius am 30. April 311 im Namen aller Tetrarchen erlassene Edikt erlaubte den Christen, ihren Kult wieder auszuüben und „zu ihrem Gott für unser Heil, für das Heil des Staates und für ihr eigenes Heil zu beten“.

Von der Duldung zur Förderung

Goldmultiplum Konstantins.
Münzstätte Tarragona, 313 n. Chr.
(Cabinet des Médailles, Paris)

Silbermedaillon, Vorderseite: Dreiviertelporträt Konstantins, der ein Pferd am Zügel hält; Helm mit kleinem Christusmonogramm; Schulterschild mit Romulus und Remus. Rückseite: Konstantin bei einer Ansprache an das Heer.
Münzstätte Pavia, um 315 n. Chr.

→ Hauptartikel: Konstantinische Wende

Die persönliche religiöse Haltung Kaiser Konstantins zwischen Christentum und Heidentum war schon für die Zeitgenossen schillernd. Beispielsweise ließ das Bauprogramm in der von ihm gegründeten Residenzstadt Konstantinopel unterschiedliche Deutungen zu: einerseits die von ihm konzipierte kaiserliche Grablege in der Apostelkirche – andererseits die Säule auf dem Konstantins-Forum, die den Kaiser mit den Attributen des Sonnengottes versah. Ob diese Doppeldeutigkeit gewollt war und ob die kaiserliche Religionspolitik machtpolitischen Überlegungen oder einer persönlichen Hinwendung zum Christengott (womöglich mit einem Visionserlebnis) folgte, wird unter Althistorikern kontrovers diskutiert. Hartwin Brandt urteilt, dass Konstantin sich zwar seit der Schlacht an der Milvischen Brücke als Christ verstanden habe, aber „als politischer Pragmatiker und Realist mit klaren herrschaftspolitischen Zielen und machtpolitischen Einsichten in der Lage war, bis zu einem bestimmten Grade nicht nur Toleranz gegenüber herkömmlichen Kulten walten zu lassen, sondern sogar eine gewisse persönliche Nähe seiner Person zu bestimmten traditionellen Gottheiten zu konzedieren – … besonders zu dem Sonnengott Sol Invictus.“ Konstantins Münzprägung zeigt kaum christliche Bezüge und betont die Nähe des Herrschers zu Sol, beispielsweise zeigt ein Goldmultiplum von 313 (Foto) das Doppelporträt von Konstantin und Sol; zusätzlich trägt der Kaiser einen Schild, auf dem Sol auf seiner Quadriga flankiert von Tellus, Okeanos und zwei Gestirnen zu erkennen ist. Nach 324 ging Konstantin gegen einige in seiner Sicht verwerfliche pagane Kultpraktiken vor, darunter die Darbringung blutiger Opfer, „ließ aber unzählige Heiligtümer und Kultfeiern unangetastet, und in Einzelfällen pflegte er selbst sogar weiterhin persönliche Verbindungen zu ausgewählten traditionellen Gottheiten,“ besonders Victoria und Sol.

Konstantin legte ein großes Kirchenbauprogramm auf, das vor allem die Stadt Rom und die den Christen heiligen Stätten in Palästina mit repräsentativen Sakralbauten versah. Außerdem restituierte er in großem Umfang christliches Eigentum, das in der Diokletianischen Verfolgung eingezogen worden war; Empfänger war aber dezidiert „die Kirche, und zwar die katholische der Christen“ – Konstantin hatte in den innerkirchlichen Streitigkeiten seine Wahl getroffen. Ihr lebenslang amtierender Klerus wurde von allen städtischen munera freigestellt, erhielt vermutlich auch Steuerfreiheit ,allerdings nicht die Befreiung von der Grundsteuer als wichtigster staatlicher Einnahmequelle. Er sollte die Muße genießen, um sich desto besser dem Kult des Christengottes widmen zu können. Der Eintritt in den Klerikerstand wurde dadurch so attraktiv, dass Männern, deren Vermögen sie für den Dekurionenstand qualifizierte, nicht gestattet wurde, sich durch die Aufnahme in den Klerus dieser Pflicht zu entziehen.

Alte und neue Rollen des Kaisers

In der römischen Kaiserzeit kam dem Herrscher die Verantwortung für das Wohl (salus) des Reichs zu; als Pontifex maximus überwachte er die gewissenhafte Ausübung des richtigen Kultes (vera religio). Die Tetrarchen hatten diesen staatstragenden Kult in der Verehrung der Kapitolinischen Trias und dem Kaiserkult gesehen; Konstantin hielt den christlichen Kult für staatstragend – und seiner kaiserlichen Verantwortung entsprechend beanspruchte er in der Christenheit Kontrollfunktionen. Nachdem er sich in einem „Akt höchsten Eigenwillens“, so Peter Brown, unter den Schutz des Christengottes gestellt hatte, privilegierte und beaufsichtigte er die Kleriker und insbesondere Bischöfe als „Ritualexperten“; seine nichtchristlichen Untertanen habe er in religiöser Hinsicht „weitgehend sich selbst überlassen.“

In Bezug auf die nichtchristliche Bevölkerungsmehrheit verstand sich Konstantin als „Bischof / Aufseher derer, die draußen sind“ (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός epískopos tõn ektós); er sei für ihr gottgefälliges Leben zuständig und sei Entscheidungsinstanz in allen außerkirchlichen Fragen. Für die zum Konzil versammelten Bischöfe sei er „gemeinsamer Bischof / Aufseher“ (κοινὸς ἐπίσκοπος koinòs epískopos); er beaufsichtigte somit die Bischöfe, die ihrerseits die Christen beaufsichtigten. Über die nichtchristlichen Untertanen herrschte Konstantin seinem Anspruch nach direkt, über die christlichen Untertanen indirekt. Brandt kommentiert, dass Konstantin in der Gesamtheit der Bischöfe den Willen und das irdische Wirken des Christengottes ausmachte; da er sich selbst als göttlich beauftragt sah, konnte er seine Rolle als Bischof bezeichnen. Damit einher ging eine Aufwertung des Bischofsamtes, das Befugnisse außerhalb des binnenkirchlichen Raums erhielt. Insbesondere konnte in einem Prozess eine der streitenden Parteien an das Bischofsgericht appellieren, dessen Urteilsspruch dann nicht mehr durch weitere Instanzen korrigierbar sein sollte, da die bischöfliche Rechtsprechung die „Autorität der heiligen Religion“ (sacrosanctae religionis auctoritas) habe.

Maßnahmen gegen christliche „Häretiker“

In seiner kaiserlichen Verantwortung für die richtige Ausübung des christlichen Kultes leitete Konstantin nach eigenen Angaben die „Ehrfurcht gegenüber der gesetzmäßigen allgemeinen Kirche“ (αἰδῶ τῇ ἐνθέσμῳ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ aidỗ tễ enthésmō katholikễ ekklēsía); deshalb gingen die Donatisten in der Provinz Africa bei der Restituierung des bei der diokletianischen Verfolgung eingezogenen Vermögens und bei der Ausstattung der Kleriker mit Privilegien leer aus. Dagegen protestierten sie mit einer nicht erhaltenen Eingabe beim Kaiser, der 313 in Rom (nicht, wie es bisheriger christlicher Praxis entsprochen hätte, in Africa) eine Synode zusammentreten ließ, um den Fall als kirchliche Disziplinarsache zu verhandeln. Dagegen appellierten die Donatisten wiederum an den Kaiser, der nun 314 eine Reichssynode nach Arles einberief, die wiederum die Donatisten verurteilte, wogegen diese nochmals an den Kaiser appellierten, so dass eine immer größere Konfusion entstand, bei der Konstantin zunehmend tiefer in innerkirchliche Abläufe eingriff. Er entschied letztlich mit einem Dekret, dass der Donatismus eine religio illicita sei und ließ diese Gruppe nordafrikanischer Christen staatlicherseits verfolgen, bis er ihnen aus politischen Gründen 321 Toleranz gewährte.

Anders gelagert war der zwischen christlichen Theologen in den beiden philosophischen Hochburgen Antiochia und Alexandria ausgetragene Streit, wie die einmalige Bedeutung Jesu Christi mit dem Monotheismus zusammengedacht werden konnte. Konstantin verstand den Sinn von Diskussionen um das richtige Bekenntnis nicht; für ihn ging es um den korrekt vollzogenen Kult, und der war nicht tangiert. Daher mahnte er die beiden Hauptkontrahenten Alexander und Arius zur Versöhnung. Da diese auf seinen Vermittlungsversuch nicht eingingen, wurde er nun von sich aus tätig und lud die Bischöfe des Reichs zu einer Synode in den kaiserlichen Palast ein.

→ Hauptartikel: Erstes Konzil von Nicäa

Konstantin „trat als pontifex maximus auf, wenn er im Prunkgewand in den Festsaal zog, die Beratungen mit einer Rede eröffnete und als Laie (!) unter Bischöfen an den Verhandlungen teilnahm und aktiv mitentschied. Die Einigung auf die ‚homoousios-Formel‘ war nach Euseb auf Befehl Konstantins vollzogen worden.“ Da es eine Geschäftsordnung des Konzils von Nicäa nicht gibt, ist in der Forschung strittig, ob der dem Kaiser nahestehende Bischof Ossius von Córdoba den Vorsitz hatte und der ungetaufte Laie Konstantin als eine Art Ehrenpräsident mitwirkte – oder ob Konstantin persönlich dem Konzil vorstand und die Christenheit damit erstmals ein sichtbares Oberhaupt hatte: den Kaiser. Für letzteres plädiert Girardet wegen der „vielfältigen Übereinstimmungen mit den Strukturen der in Staat und Kirche der Spätantike üblichen Verfahrensweise beratender Gremien (Senat, Dekurionenrat, Konzilien) … zusammen mit den vom ius publicum und vom munus principis her geprägten Aussagen des Kaisers.“ Auch Brandt sieht Konstantin als Vorsitzenden des Konzils und Ossius als theologischen Berater des Kaisers. Arius wurde von der Synode verurteilt und mit der Kirchenstrafe der Exkommunikation sowie der weltlichen Strafe der Verbannung belegt; Konstantin rehabilitierte ihn im Jahr 327.

Christen in der antiken Gesellschaft

Besitzethik

Mosaikfußboden mit Stifterinschrift, Basilika von Aquileia, frühes 4. Jahrhundert

Etwa gleichzeitig mit der Konstantinischen Wende finanzierten in der Hafenstadt Aquileia wohlhabende Laienspender zusammen mit ihrem Bischof Theodorus einen üppigen Mosaikfußboden in ihrer Kirche, vermutlich auch das Kirchengebäude selbst. Die Stifter waren, so Peter Brown, eine verglichen mit dem Senatorenstand mäßig begüterte christliche Oberschicht, die in der städtischen Gesellschaft unauffällig blieb, sich aber in ihrer Ortskirche fromm und großzügig zeigen konnte – sowohl durch Bauprojekte als auch durch die Unterstützung von Armen, wozu sie in Predigten immer wieder ermuntert wurden.

Christliche Prediger wie Augustinus von Hippo arbeiteten hart daran, das Geld der Reichen weg von den üblichen Betätigungsfeldern des bürgerlichen Euergetismus (Circus und Theater) auf ihre karitativen Projekte zu lenken; ihre „pauperisierende Rhetorik“ kontrastierte märchenhaften Reichtum einerseits und Bettelarmut andererseits, was aber, so Brown, nicht der komplexen gesellschaftlichen Realität entsprach. Die Sozialgesetzgebung des Alten Testaments, besonders des Buchs Deuteronomium, stellte die Armen Israels als „Brüder“ dar, die zu unterstützen ein Akt der Gerechtigkeit war. Je mehr christliche Prediger dieses Konzept bekannt machten, desto mehr begannen sich die städtische Mittel- und Unterschichten, in denen die Kirche eine starke Basis hatte, selbst mit den Armen Israels zu identifizieren und einen Anspruch auf Hilfeleistung zu formulieren. Darin wurden sie von ihrem Ortsbischof unterstützt, dessen Stellung in der städtischen Gesellschaft sich durch diese treue Anhängerschaft verbesserte.

Literatur

• Hartwin Brandt: Konstantin der Große. Der erste christliche Kaiser. Eine Biographie. Beck, München 2006.
• Beat Brenk: Die Christianisierung der spätrömischen Welt: Stadt, Land, Haus, Kirche und Kloster in frühchristlicher Zeit. Reichert, Wiesbaden 2003. Kr 540 (kunsthistorisch)
• Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa. Beck, München 1999, ISBN 3-406-44023-1 (Originalausgabe The Rise of Western Christendom. Oxford 1995; 2., verbesserte und erweiterte Auflage, Oxford 2003). BBK, Alte Geschichte K 422
• Peter Brown: Der Schatz im Himmel: der Aufstieg des Christentums und der Untergang des römischen Reiches. 2. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2018, ISBN 978-3-608-94849-3 (Originalausgabe: Through the Eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton University Press, Princeton 2012, ISBN 978-0-691-15290-5). Kr 562 dt, Kr 546 engl.
• Steffen Diefenbach: Constantius II. und die „Reichskirche“ – ein Beitrag zum Verhältnis von kaiserlicher Kirchenpolitik und politischer Integration im 4. Jh. In: Millennium, Band 9 (2012), S. 59–121.
• Kay Ehling (Hrsg.): Konstantin der Grosse: zwischen Sol und Christus. WBG, Darmstadt 2011. Kg 81
• Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike. Mohr Siebeck, Tübingen 2022.
• Klaus Martin Girardet: Der Kaiser und sein Gott: das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Großen (= Millennium-Studien, Band 27). De Gruyter, Berlin / Boston 2010, ISBN 978-3-11-022788-8 (Open Access).
• Klaus Martin Girardet: Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des Großen. 2. Auflage. WBG, Darmstadt 2007. Kp 300
• Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. 2., korrigierte und erweiterte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014.
• Jan-Markus Kötter: Die Suche nach der kirchlichen Ordnung. Gedanken zu grundlegenden Funktionsweisen der spätantiken Reichskirche. In: Historische Zeitschrift, Band 298 (2014), S. 1–28.
• Hartmut Leppin: Die frühen Christen: Von den Anfängen bis Konstantin. Beck, München 2018, ISBN 978-3-406-72511-1.
• Hartmut Leppin: Theodosius der Große. Auf dem Weg zum christlichen Imperium. WBG, Darmstadt 2003, ISBN 3-534-15431-2. Gh 3305
• Detlef Liebs: Das Recht der Römer und die Christen. Mohr Siebeck, Tübingen 2015. Kp 92
• Christoph Markschies: Das antike Christentum: Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. 2. Auflage. Beck, München 2012. ISBN 978-3-406-63514-4.
• Ramsay MacMullen: Christianizing the Roman Empire (A.D. 100 - 400). Yale University Press, New Haven 1984 Km 210 WP Library!
• Joachim Molthagen: Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert. 2. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1975, ISBN 3-525-25142-4. Kp 110
• Christine Mühlenkamp: „Nicht wie die Heiden“: Studien zur Grenze zwischen christlicher Gemeinde und paganer Gesellschaft in vorkonstantinischer Zeit (= Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband, Kleine Reihe 3). Aschendorff, Münster 2008. Kr 505
• Karen Piepenbrink: Antike und Christentum. WBG, Darmstadt 2007. Kr 143 (Grundwissen)
• Wolfgang Reinbold: Propaganda und Mission im ältesten Christentum: Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testanments, Band 188). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000.
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• Heinrich Schlange-Schöningen (Hrsg.): Konstantin und das Christentum (Neue Wege der Forschung). WBG, Darmstadt 2007
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