Gottesbeweis

Als Gottesbeweise werden Versuche bezeichnet, die Existenz eines Gottes oder Ursprungsprinzips anhand der Methoden der Logik zu beweisen oder zumindest Hinweise dafür zu finden. Diese rationale Methode steht damit zumindest tendenziell im Gegensatz zu jeder Art der religiösen Mystik, die die Erkenntnis Gottes als Mysterium bezeichnet, das sich der direkten Mitteilung und logischen Analyse wesentlich entzieht. Ein allgemein anerkannter schlüssiger Beweis für die Existenz Gottes konnte bisher nicht erbracht werden. Gottesbeweise präferieren nicht einen bestimmten Gott in einer bestimmten Religion.

Geschichte

Unsere heutige Einschätzung von Gottesbeweisen beruht weitgehend auf Immanuel Kants Kritik an ihnen. Er schloss aus den nach seinen Lehren gegebenen Grenzen der 'reinen Vernunft' auf ihre Ungültigkeit. Dies betraf speziell die im Mittelalter vorherrschenden scholastischen Gottesbeweise und den ontologischen Gottesbeweis. Ihm folgten Religionskritiker wie Ludwig Feuerbach, der mit seiner Projektionstheorie Gottes Nichtexistenz zu beweisen versuchte.

Trotz dieser neuzeitlichen Kritik vertreten Neuscholastiker auch heute noch ähnliche Denkfiguren, meist im Rahmen einer Natürlichen Theologie. Konservative katholische Gruppen wie Opus Dei halten sogar weitgehend an der ursprünglichen Scholastik fest. Demgegenüber greifen moderne Philosophen wie John Leslie Mackie Kants Kritik auf und stellen sie auf eine neue Basis innerhalb der Analytischen Philosophie. Philosophen wie Alvin Plantinga dagegen versuchen eine neue Formulierung des ontologischen Gottesbeweises.

In der vorchristlichen Antike und im christlichen Mittelalter spielten Gottesbeweise für das Leben der Gläubigen selbst keine Rolle. Die Existenz von Göttern oder eines Gottes war in den frühen staatlichen Gesellschaften meist zusammen mit der jeweiligen Staatsreligion doktrinär festgeschrieben, und Infragestellung wurde oft als Gottlosigkeit oder Atheismus mit erheblichen Sanktionen belegt. Die theoretischen Überlegungen sollten zu dieser Zeit lediglich die vorhandene Grundüberzeugungen stützen. Ein starkes Motiv für das Aufstellen scholastischer Gottesbeweise im Mittelalter war die Bekehrung von Heiden. In rein heidnischen Gesellschaften konnte zunächst weder staatlicher Druck angewendet werden und auch die Bibel war noch nicht als unumstößliche Wahrheit anerkannt, so dass auch nicht offenbarungstheologisch argumentiert werden konnte. Deswegen mussten andere Wege beschritten werden, um die Menschen zum christlichen Glauben zu führen, wozu auch gerade scholastische Gottesbeweise dienen sollten. Die eigentliche Zeit der Gottesbeweise war die Frühe Neuzeit und die deutsche Aufklärung. Für deistische Aufklärer sollten die Gottesbeweise eine auf der Vernunft basierende Religion etablieren, welche ohne jegliche Offenbarungselemente auskäme. Mit der einflussreichen Kritik Kants an den Gottesbeweisen und dem Entstehen einer säkularisierenden und säkularisierten Gesellschaft nahm die Bedeutung der Gottesbeweise allgemein ab, gewann aber jetzt eine größere Bedeutung für religiöse gläubige Kreise selbst und wurde auch zu einer eigenständigen philosophischen Disziplin, der Natürlichen Theologie.

Der kausale Gottesbeweis

Idee

Der kausale Gottesbeweis geht davon aus, dass allem (Kontingenten) eine Ursache zu Grunde liegt. Da man aber die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen könne, müsse es eine erste Ursache (causa prima) geben. Die Idee der ersten Ursache (auch die "unverursachte Ursache" oder der "unbewegte Beweger" genannt) geht auf Aristoteles zurück. Thomas von Aquin argumentierte, dass diese erste Ursache gleichbedeutend mit Gott sei. Dieser Gottesbeweis wird auch als "kosmologischer Gottesbeweis" bezeichnet (Achtung, Namenskonflikt mit unten!) und steht in engem Zusammenhang mit dem Kontingenzbeweis (s.u.).

Kritik

Die Theorie besagt zunächst nur, dass es eine erste Ursache gibt, aber dass diese Gott ist, sei damit noch nicht klar. Dies ließe sich jedoch, nach der Meinung von Befürwortern dieses Gottesbeweises, bei genauerer Untersuchung zeigen (siehe dazu etwa die Natürliche Theologie). Als problematisch kann in diesem Zusammenhang der Abbruch der Kausalkette (siehe auch Dogma) angesehen werden. So argumentiert z. B. Bertrand Russell in seinem berühmten Text: "Why I am not a christian" von 1927, dass Gott von einem weiteren Gott erschaffen sein könnte, und dieser ebenfalls etc. Genauso gut könne man die Kausalkette vorher abbrechen und mit gleichem Recht behaupten, dass, wenn ein Gott ohne Grund existieren kann, das Universum ebenfalls ohne Grund existieren könne.

Auch formallogisch kann der Ansatz "alles hat eine Ursache" als problematisch angesehen werden, denn die Schlussfolgerung des Beweises, Gott sei die erste Ursache und habe selbst keine, widerspricht der Prämisse. Hiergegen ist jedoch einzuwenden, dass der Beweis lediglich davon ausgeht, dass alles Kontingente einer Ursache bedarf. Auch wenn es eine erste Ursache gäbe, gibt es keine von allen anerkannte Beweisführung, wonach es sich hierbei um Gott handeln müsse. Eine erste Ursache, so es sie gäbe, kann nach Auffassung einiger Kritiker auch ein Naturgesetz sein. Ein Gesetz, dass sich selbst als Ursache hat, ist jedoch außerhalb der Vorstellungen über (physikalische) Gesetze.

Kritiker des kausalen Gottesbeweises wenden zudem ein, dass eine Kausalkette auch unendlich sein könne, und eine erste Ursache nicht zwingend notwendig sei. Beispielsweise könne das Universum ewig existieren; die Urknalltheorie widerspräche dem nicht.

Darüber hinaus – so argumentieren einige empirische Wissenschaftler – wären bei bestimmten Raumzeit-Topologien sogar in sich geschlossene Kausalketten denkbar. Hier zeige sich, dass die Ansicht von einer notwendigen ersten Ursache vermutlich weniger logischer Notwendigkeit, sondern eher unserer Art entspringt, wie wir die Welt wahrnehmen. Zwar gibt es auch andere Auffassung von Kausalität als die einer zeitlichen Abfolge von Ursache und Wirkung, aber auch wenn man sich von dem "zeitlichen" Kausalitätsbegriff entferne sei nicht klar, wieso eine erste Ursache notwendig sein solle.

Selbst innerhalb der Vorstellungen einer zeitlichen Kausalität sind aus Sicht einiger Kritiker verschiedene (makroskopische) Systeme bekannt, in denen Phänomene "spontan" und ohne Auslöser auftreten. Dort ergäben sich Strukturen oder Entitäten aus bestimmten Anfangsbedingungen (Selbstorganisation, Strukturbildungprozesse, Emergenz). Diese spontanen Entitäten können wiederum die Grundbausteine für übergeordnete Strukturen bilden. So seien – mindestens prinzipiell – Kausalketten denkbar, die nicht auf eine "erste Ursache" zurückgehen müssen, bzw. dessen erste Ursache sich in einem ungeformten Ur-Substrat verliere. Vertreter der Gottesbeweise wenden jedoch dagegen ein, dass auch ein "Ur-Substrat" nicht ursachenlos sein könne, da es formbar und damit kontingent sei.

Der ontologische Gottesbeweis

Idee

Die erste bekannte Version des ontologischen Gottesbeweises wurde von Anselm von Canterbury (1033-1109) im Proslogion formuliert. Bereits Thomas von Aquin kritisierte Anselm von Canterburys Version so überzeugend, dass der ontologische Gottesbeweis erst wieder an Bedeutung gewann, nachdem der Philosoph Descartes ihn aufgegriffen und in eine neue Fassung gebracht hatte, welche der zeitgenössischen Kritik standzuhalten schien (s. a.: Gottesbeweis von Descartes).

Ontologisch wurde der Beweis von Immanuel Kant bezeichnet; nach dem griechischen Wort für das "Seinende" (to ontos). Falsch ausgedrückt, wird der Beweis etwa so formuliert: Wir können uns eine absolute Vollkommenheit vorstellen, ergo müsse es sie auch geben.

Der Gedankengang des ontologischen Gottesbeweises ist folgender: Gedacht sei ein Wesen, das vollkommener ist, als alle anderen, welche man sich vorstellen kann. Wer nun diesen Satz versteht, der müsse einen Begriff für dieses Wesen haben. Ansonsten wäre der Satz unverständlich. Zum Beispiel ist der Satz "Stell Dir einen Yeti vor!" nur dann sinnvoll, wenn man einen Begriff vom Yeti hat.

Die Vertreter des ontologischen Gottesbeweises waren jedoch nicht der Ansicht, dass dieses vorgestellte vollkommene Wesen nur als Idee existiere. Denn wenn sie nur abstrakte Idee wäre, so könne man sich ein noch vollkommeneres Wesen vorstellen, nämlich ein solches, welches dazu noch existent wäre. Und genau dies würde der Hypothese widersprechen.

Dieses Wesen ist gemäß dem ontologischen Gottesbeweis mit Gott, dem vollkommensten Wesen, gleichzusetzen.

Kritik

Schon Thomas von Aquin widerlegte in seiner Summa contra gentiles (Buch I, Kapitel 11) Anselms Gottesbeweis, freilich ohne Anselm explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas ist die Definition Anselms von Gott, als etwas, über das hinaus nichts größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass das Wort ‚Gott’ im Verstande begriffen wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Zudem habe Anselm nicht zwischen dem, was schlechthin einleuchtend (per se notum simpliciter) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) unterschieden. Da der Mensch das Wesen (essentia) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, könne man auch nicht damit argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend sei, da sein Sein ja sein Wesen sei (esse est essentia).

Der erste neuzeitliche Denker, der eine Widerlegung des ontologischen Gottesbeweis verfasste, ist Immanuel Kant. In seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) zeigt er, dass Anselm von Canterbury verschiedene Kategorien vermengt hatte. So wurde der grammatische Begriff sein wie ein ontologischer Begriff verwendet. Weiterhin setzt Anselm von Canterbury in seiner Definition des vollkommenen Wesens dessen Existenz bereits voraus. Und wenn man nun sagt, dass ein Ding ist oder existiert, so fügt man ihm nichts hinzu, sondern gibt ihm Eigenschaften. Man wiederholt nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Man könnte nämlich auch sagen, dass das vollkommenste Wesen nicht existiert. Diese Aussage enthält keinen logischen Widerspruch, da ein solches Wesen keine objektive Realität besitzt (es ist ein grammatisches Subjekt), aber man nicht die Vorstellung des Wesens an sich leugnet. Wenn also der Satz "Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!" nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der Satz "Ein vollkommenes Wesen existiert!" nicht logisch notwendig.

Allerdings kannte Kant nur den ontologischen Gottesbeweis des René Descartes, nicht aber den von Anselm von Canterbury - diesen widerlegt er auch nicht, sondern lediglich den leichter anfälligen und nicht ganz so konsistenten von Descartes.

Nach Kant ist der einzige Beweis für eine Existenz die Erfahrung und Anselm von Canterburys Beweis nichts anderes als eine Tautologie. Anselm sagt weiterhin nur, dass es etwas größeres als den Menschen geben muss, und das nennt er 'Gott'. Er bezeichnet Gott als das 'schöpferische Prinzip' (nach Korfmann).

Hegel hat allerdings die Kantische Ablehnung des Ontologischen Gottesbeweises kritisiert. Der spekulative Geist vereinigt Begriff und Sein durch Umschlagen von Quantität in Qualität. Ebenfalls kritisiert wurde die Kantische Auffassung und Kritik der Gottesbeweis von Otto Willmann, besonders in seiner "Geschichte des Idealismus".

Überdies erscheint sehr diskussionswürdig, ob die von Anselm behauptete Vorstellung von absoluter Vollkommenheit tatsächlich existiert oder es sich hier bei nicht eher um einen leeren Begriff handelt. Denn aus der Existenz der Sprachkategorie Superlativ lässt sich zunächst nicht folgern, dass es hierfür eine Entsprechung in der Wirklichkeit gibt.

Alternatives Verständnis

Denkregeln statt Gottesbegriff

Der vorangehend erläuterte so genannte „ontologische Gottesbeweis“ wird zwar Anselm von Canterbury (um 1033-1109) zugeschrieben; dies läuft jedoch auf ein fundamentales Missverständnis in Bezug auf Anselms eigene Aussagen hinaus.

Anselm von Canterbury selbst setzt anders an. Zunächst definiert er im Sinn der christlichen Botschaft die Bedeutung des Wortes „Gott“ in zweifacher Weise: Es könne über Gott hinaus „nichts Größeres gedacht werden“, zugleich aber sei Gott „größer als alles, was gedacht werden kann“ (Proslogion 15). In beiden Definitionen geht es nicht um eine Wesensbestimmung Gottes und auch nicht um einen Gedanken- oder Vorstellungsinhalt, von dem zu fragen wäre, ob ihm auch eine Wirklichkeit entspricht. Vielmehr stellt Anselm nur Denkregeln in Bezug auf Gott auf: Aussagen in Bezug auf Gott können nur dann zutreffen, wenn sie nicht steigerungsfähig, sondern unüberbietbar sind.

Dass nach der zweiten Definition Gott größer sei als alles, was gedacht werden kann, bedeutet, dass Gott von vornherein alles Begreifen übersteigt. Natürlich entsteht dann die Frage, wie man überhaupt noch von ihm reden kann; nach Anselms Auffassung wird man von ihm immer nur das von ihm Verschiedene begreifen können, das auf ihn verweist.

Jedenfalls aber kann man dann Anselm nicht mehr zuschreiben, er wolle aus dem Begriff Gottes seine Existenz herleiten. Denn er selbst bestreitet, dass Gott unter Begriffe fällt; für ihn kann es gar keinen Gottesbegriff geben, den man als Ausgangspunkt für Schlussfolgerungen verwenden oder als deren Ergebnis erreichen könnte. Anselm ist deshalb weit davon entfernt, auf eine „Gottesvorstellung“ zu rekurrieren oder Gott unter den Allgemeinbegriff eines „Wesens“ fassen zu wollen, wie man ihm dies gewöhnlich zuschreibt.

Wenn andererseits nach der ersten Definition in Bezug auf Gott gelten soll, dass über ihn hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, dann müsste dies heißen, dass auch „Gott plus Welt“ nicht noch mehr als Gott sein kann.

Dann aber ist die Aussage, dass über Gott hinaus nichts Größeres gedacht werden kann und somit auch Gott plus Welt nicht mehr als Gott ist, zunächst und direkt nur eine Aussage über die Welt: Wenn die Welt nicht zu Gott wie etwas Zusätzliches zu ihm addiert werden kann und dennoch nicht selber Gott ist, dann kann sie nur etwas sein, das völlig darin aufgeht, ohne ihn gar nicht sein zu können. Sie muss in ihrer gesamten Eigenwirklichkeit, in allem, worin sie sich vom Nichts unterscheidet, ein „restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …“ sein. Es muss sich um eine Relation handeln, die zum Sein der Welt nicht hinzukommt, sondern dieses Sein konstituiert.

Man weiß also nicht erst, wer Gott ist, um ihm danach die Schöpfung der Welt zuzuschreiben, sondern die einzige Weise, überhaupt sinnvoll von ihm zu sprechen, besteht darin, die Welt als das zu verstehen, was ohne ihn nicht sein kann. Er ist, so lautet die Formulierung der Schöpfungslehre, das Woraufhin (der „terminus ad quem“) dieses „restlosen Bezogenseins auf … / in restloser Verschiedenheit von …“. So ist Gott „ohne wen nichts ist“.

Die Bedeutung von Geschöpflichkeit

Obwohl man das Woraufhin dieses Bezogenseins nur durch das Bezogensein selbst und nur hinweisend (in einseitig gerichteter „Analogie“) erkennen kann, ist dieses Bezogensein in sich von vornherein dadurch ein bestimmtes und konkret aussagbares Bezogensein, dass es mit der ganzen Wirklichkeit der Welt gefüllt ist.

In einer solchen Aussage - Gott sei „ohne wen nichts ist“ - wird gewahrt, dass man von Gott nicht wie von einem Teil der Welt - dem Bereich der Wechselwirkungen - denken kann; dies, wenn auch unbeabsichtigt, zu tun, sei ja der grundlegende Denkfehler aller Versuche, Gott selbst durch ein Beweisverfahren oder irgendeine Form von Projektion erreichen zu wollen. Es gibt keine Gott und Welt noch übergreifenden Denkprinzipien, sondern „unter“ Begriffe fällt nur die Welt. Es bleibt also gewahrt, dass Gott weder als Ausgangspunkt noch als Gegenstand noch als Ergebnis von Schlussfolgerungen in Frage kommt; dennoch spricht man in dieser Aussage über die Welt zugleich richtig, nämlich hinweisend, von ihm. Es ist aber nicht möglich, in der umgekehrten Richtung zu denken und zusätzliche Aussagen über die Welt herzuleiten.

Das Sein der Welt und ihr Geschaffensein sind in diesem Verständnis ein und dasselbe. Man könne nicht von der Welt auf Gott schließen, sondern nur von der Welt auf ihre Geschöpflichkeit, auf ihr „restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …“. Die traditionelle Aussage, dass die Welt „aus dem Nichts geschaffen sei“ (creatio ex nihilo), bedeutet: Könnte man ihr Geschaffensein beseitigen, bliebe nichts von ihr übrig. „Aus dem Nichts geschaffen sein“ kann von vornherein nicht als eine zur Welt noch hinzukommende und damit zusätzliche Eigenschaft gedacht werden.

Wenn es die Welt wirklich gibt und widerspruchsfrei gedacht werden kann, dass ihr Sein und ihr Geschaffensein identisch sind, dass also ihr Sein ein „restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …“ ist, dann verhält es sich mit Notwendigkeit so; denn das kontradiktorische Gegenteil von dem, was widerspruchsfrei gedacht werden kann, wäre in sich widersprüchlich. Eine Welt, die nicht ein „restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …“ ist, könnte nicht existieren und ließe sich auch nicht denken.

Dafür kann man die Gegenprobe machen: Tatsächlich lässt sich die Welt bei Leugnung ihres Geschaffenseins (= „restlosen Bezogenseins auf … / in restloser Verschiedenheit von …“) nicht mehr widerspruchsfrei beschreiben. Denn alles in der Welt hat die Struktur einer unauflöslichen Einheit von Gegensätzen. Zum Beispiel ist alles der Veränderung unterworfen. Was sich verändert, ist zwar noch weiterhin dasselbe, aber es bleibt nicht ganz dasselbe. Gerade das mit sich selbst identisch Bleibende ist der Zeit unterworfen, was bereits Veränderung ist. Es wird von der Veränderung seiner Eigenschaften doch auch in sich selbst betroffen. Um ein solches Zugleich von Identität und Nichtidentität anders als logisch widersprüchlich beschreiben zu können, muss man (für die Gegensätze) zwei Hinsichten angeben können, die sich dennoch (wegen des Zugleichs der Gegensätze) nicht wiederum ausschließen. Sie sind nur angebbar, indem man das Ganze als „restlos bezogen auf … / in restloser Verschiedenheit von …“ versteht. Mit „restlos“ ist jeweils die konkrete weltliche Wirklichkeit gemeint.

Es geht bei der so verstandenen Geschöpflichkeit der Welt nicht um eine Erklärung der Entstehung der Welt, sondern um eine Erklärung der Welt einfachhin, nämlich wie es möglich ist, sie anders als logisch widersprüchlich zu beschreiben. Solange eine Beschreibung der Welt nicht von einem logischen Widerspruch unterscheidbar ist, kann sie noch nicht zutreffend sein.

Dieses Verständnis von Geschöpflichkeit steht in keinem Gegensatz zu naturwissenschaftlichen Aussagen wie etwa der Behauptung einer Evolution. Auch eine Evolution kann nur als geschaffen überhaupt existieren. Selbst den Zufall kann es nur als geschaffen geben. Geschöpflichkeit würde nur dann nicht bestehen, wenn es in der Welt irgendeinen Sachverhalt gebe, der anders denn als Einheit von Gegensätzen beschrieben werden könnte. Einen solchen Sachverhalt gibt es jedoch nicht. So ist Geschöpflichkeit auch nicht nur eine Erklärung der Welt neben anderen, sondern umfasst alle sonstigen Erklärungen. Die Aussage, Gott sei „ohne wen nichts ist“, lässt sich deshalb auch nicht als bloße Hypothese verstehen.

Geschöpflichkeit in diesem Sinn ist mit der Vernunft zu erkennen. Der Glaube beginnt erst, wo es um das Geborgensein in der Gemeinschaft mit Gott geht. Diese ist alles andere als eine von vornherein platt selbstverständliche Möglichkeit; nach Anselm kann nichts Geschaffenes für sich allein jemals ausreichen, um Gemeinschaft mit Gott zu begründen. Geschaffensein ist für sich allein genommen nur eine einseitige Beziehung auf Gott.

Der Beweisansatz Anselms von Canterbury ist in genauer und weiterführender Analyse in Wirklichkeit kein Versuch eines „Gottesbeweises“ im strengen Sinn, dass Gott selbst bewiesen würde; es geht vielmehr um einen „Gottesbeweis“ nur in dem Sinn, dass Geschöpflichkeit als Hinweis auf die Existenz Gottes bewiesen wird. Es handelt sich um einen „ontologischen Geschöpflichkeitsbeweis“, der ganz auf der Seite der Welt bleibt; in diesem Verständnis dürfte Anselms Ansatz bisher nicht widerlegt worden sein.

Kant hat somit durchaus Recht, wenn er sagt: Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Aber die Deutung von Anselms Ansatz als „ontologischer Geschöpflichkeitsbeweis“ wird von diesem Einwand gegen die üblichen Missverständnisse dieses Ansatzes von vornherein nicht getroffen. Im „ontologischen Geschöpflichkeitsbeweis“ wird von der Existenz der Welt und nicht nur einem bloßen Begriff der Welt auf deren Geschöpflichkeit geschlossen.

Der Kontingenzbeweis

Der Kontingenzbeweis schließt aus der Tatsache, dass es nichtnotwendiges Sein (das Zufällige) gibt, darauf, dass es das absolutnotwendige Sein (das Absolute) geben müsse. Das nichtnotwendige Sein besteht nur, weil es seine Existenz einem anderen Sein verdankt, weshalb es auch genauso gut nicht sein könnte. Letztlich müsste es ein Sein geben, welches aus sich heraus (ens a se) ist; dies sei das Absolute, das heißt Gott. Eine ausführlichere Begründung des Kontingenzbeweises steht im Artikel natürliche Theologie.

Der Kontingenzbeweis setzt voraus, dass nicht alles Sein notwendig ist, und nichtnotwendiges Sein nicht nur scheinbar aus der begrenzten menschlichen Perspektive resultiert. Diese Voraussetzung ist aus mancher Sicht fragwürdig und so sind nach Ansicht einiger Kritiker Weltenmodelle vorstellbar, in denen alles mögliche Sein notwendigerweise auch existiert; Beobachtern aber prinzipiell nur begrenzte Ausschnitte der Welt zugänglich sind. Dieser zugängliche Ausschnitt kann je nach Beobachter unterschiedlich sein. Entitäten in den für einen Beobachter nicht zugänglichen Bereichen würde dieser dann aus seiner Perspektive als nichtexistent betrachten, während es sie in der "Gesamtwelt" trotzdem gibt während ein anderer Beobachter mit anderer Perspektive sie als existent betrachten könnte. Ein Beispiel für ein solches Weltmodell ist etwa Everetts Viele-Welten-Interpretation der Quantenmechanik. Sogar aus dem gegenwärtigen Standardmodell der Kosmologie folge, wie vom Physiker Max Tegmark gezeigt, dass innerhalb einer Entfernung von 10 hoch 10²⁸ Metern alle quantenmechanisch möglichen Welten vorkommen und deswegen alles demnach vorstellbar Mögliche auch existieren müsse, obwohl für uns nur ein sehr kleiner Teil davon zugänglich ist, da unser physikalischer Ereignishorizont viel geringer ist. Die Möglichkeit von nicht-notwendigem Sein wäre dann also nur eine scheinbare und würde letztlich daraus resultieren, dass in unsere Auffassung von "Sein" die menschliche Perspektive implizit miteingeht. Verteidiger des Kontingenzbeweises entgegnen, dass die genannte Kritik den philosophischen Begriff der Kontingenz missverstehe, der besagt, dass etwas auch anders oder nicht sein könnte. Materielles Sein sei (schon wegen seiner Zusammengesetztheit) immer kontingent, also nicht aus sich heraus notwendig. Dabei spiele es keine Rolle, ob diese Materie bereits von Menschen mehr oder weniger erkannt wurde. Kritiker verweisen darauf, dass die obige Kritik weder voraussetzen würde, dass Materie aus sich heraus notwendig sei, noch dass sie von Menschen erkannt wurde. Vielmehr könne die Kritik im idealistschen Sinne auch so interpretiert werden, dass genaugenommen das eine absolute, als Gott identifizierte Sein durch viele unabhängige, aber alle aus sich heraus notwendigen Wesensheiten ersetzt werden würde, welche sich beispielsweise im menschlichen Geist manifestierten. Alles andere Seinende, wie Materie, leite sich aus diesen Wesenheiten ab, und sei deswegen auch letztlich notwendig und nur bezogen auf eine Wesenheit subjektive kontigent. Es gäbe demnach also keine absolute Kontigenz.

Der teleologische Gottesbeweis

Nach dem teleologischen Gottesbeweis ist alles in der Welt zielgerichtet und auf Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit hin ausgelegt. Es wird oft argumentiert, dass dieses den Schluss zuließe, dass Gott existieren müsse und die Welt dergestalt eingerichtet hat.

Einer der ersten Kritiker des teleologischen Gottesbeweises war David Hume in seinen Dialogues Concerning Natural Religion.

Eine wirkliche Kritik an diesem Gottesbeweis muss sich auf zwei Fragen konzentrieren: "Existieren Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit?" und "Kann ich aus der Existenz eines Zwecks auch auf eine Instanz schließen, die diesen vorgegeben hat?"

Leider wird von wissenschaftstheoretisch Unbewanderten immer wieder versucht, naturwissenschaftliche Theorien (vor allem die Evolutionstheorie) als Widerlegung dieses Gottesbeweises heranzuziehen. Dabei wird übersehen, dass es sich bei der Frage nach dem Sinn der individuellen wie der kollektiven Existenz, die letztlich hinter Begriffen wie Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit steht, um eine religiös-philosophische handelt, die die Naturwissenschaften aus ihrem Selbstverständnis heraus nicht beantworten können (Stark vereinfachend ausgedrückt kann die Naturwissenschaft zwar die Frage nach dem "Wie" beantworten, jedoch nicht die Frage nach dem "Wozu"). Die Naturwissenschaft schließt per Definition übernatürliche oder transzendente Ursachen in ihren Erklärungsmodellen aus und kann daher auch keinen Aufschluss über diese geben; versucht sie es dennoch, wird sie zur Religion oder Philosophie und hört auf, naturwissenschaftlich zu sein.

Theodizee

Die Theodizee (frz. théodicée), von griech. theos (Gott) und diké (Gerechtigkeit) bzw. dikaios (gerecht), fragt danach, wie Gott das Böse in der Welt zulassen kann. Es handelt sich nicht um einen Gottesbeweis, sondern um einen Versuch, die Existenz eines allmächtigen und zugleich gütigen Gottes trotz Vorhandenseins von Bösem und Übel in der Welt zu plausibilisieren.

Der kosmologische Gottesbeweis

Die physikalischen Naturkonstanten haben solche Werte, dass sie Leben, wie wir es kennen, ermöglichen. Wären sie auch nur um wenige Promille anders, gäbe es heute kein derartiges Leben auf unserem Planeten, also auch keine Menschen (Feinabstimmungsproblem). Die Vertreter des kosmologischen Gottesbeweises folgern nun, die Naturkonstanten müssten wie von einem Schöpfergott passend gewählt worden sein.

Diesem kosmologischen Gottesbeweis steht jedoch das anthropische Prinzip gegenüber ("Weil es Beobachter des Universums gibt, muss es Eigenschaften besitzen, die die Existenz von Beobachtern zulassen"). Dieses anthropische Prinzip ist allerdings fragwürdig, wenn die Existenz Gottes als ursächlichen Schöpfers vorausgesetzt und angenommen wird, dass er über die Evolution im Rahmen der von ihm gewählten physikalischen Naturkonstanten erst die Beobachter geschaffen hat, die seine Geschöpfe sind und nicht unabhängig.

Walter Thirring befasst sich in sehr interessanter und vielfältiger Weise mit Gottes Spuren in den Naturgesetzen. Allerdings muss wohl festgehalten werden, dass er sich zu einem abschließenden Gottesbeweis nicht äussert, wohl aber zu den noch kommenden Anforderungen an die Menschheit. Er setzt vielmehr Gott voraus.

Hans Küng befasst sich unter "Naturwissenschaft und Religion" mit dem "Anfang aller Dinge". Sehr umfangreich, sehr detailliert und manchmal bohrend trägt er aus vielen Gebieten (nicht nur der Naturwissenschaft) Gedanken zusammen, die letztlich zu einem "Gottesbeweis" führen. Mit dem Beitrag der Philosophie ist er allerdings sehr unzufrieden. Seine Beweisführung ist unabhängig von irgend einer Religion. Er lässt aber doch erkennen, wo seine religiöse Heimat ist, nämlich das Christentum. Zur Wesenheit Gottes führt er keine Beweise; es ist für ihn praktisch selbstverständlich, dass Gott = Geist ist. Folgerungen daraus werden nicht gezogen. Die Evolution unterstellt er als gegeben, ebenso die göttliche Wahl der Naturkonstanten.

Zitate

Nach einer Legende wurde der Mathematiker Leonhard Euler von der Russischen Zarin Katharina der Großen zu einer Diskussion mit dem Philosophen Diderot nach St. Petersburg eingeladen. Euler sollte dort einen mathematischen Beweis für die Existenz Gottes liefern. Als der Disput beginnen sollte, stand Euler auf und sagte: „Mein Herr, ${\frac {a+b^{n}}{n}}=x$ , also existiert Gott. Antworten Sie mir!“ Diderot, der von Mathematik keine Ahnung hatte, musste sich geschlagen geben.

„Das Dasein eines, der da ist, zu beweisen, ist das unverschämteste Attentat, da es ein Versuch ist, ihn lächerlich zu machen.“ Søren Kierkegaard

„Ein bewiesener Gott ist Welt, und ein Gott der Welt ist ein Götze.“ W. Hermann, protestantischer Theologe

„Wer mit Gottesbeweisen etwas über Gottes Wirklichkeit auszusagen meint, disputiert über ein Phantom.“ Rudolf Bultmann, protestantischer Theologe

„Wenn Gott existiert, ist der Mensch ein Sklave; der Mensch kann und soll aber frei sein: Folglich existiert Gott nicht.“ -- Michail A. Bakunin, "Gott und der Staat" (1871)

Albert Einstein sagte 1929 in einem Interview:

Wir befinden uns in der Lage eines kleinen Kindes, das in eine riesige Bibliothek eintritt, die mit vielen Büchern in verschiedenen Sprachen angefüllt ist. Das Kind weiß, dass jemand die Bücher geschrieben hat. Es weiß aber nicht, wie das geschah. Es versteht die Sprachen nicht, in der sie geschrieben wurden. Das Kind erahnt dunkel eine mysteriöse Ordnung in der Zusammenstellung der Bücher, weiß aber nicht, was es ist. Das ist nach meiner Meinung die Einstellung auch des intelligentesten Menschen gegenüber Gott. Wir sehen ein Universum, das wunderbar zusammengesetzt ist und bestimmten Gesetzen gehorcht, aber diese Gesetze verstehen wir nur andeutungsweise. Unser begrenzter Verstand kann die mysteriösen Kräfte, welche die Konstellationen bewegen, nicht fassen.

(Zitiert nach D. Brian: Einstein – a life, Wiley 1996, S.186)

"Der Gott, an dessen Existenz keiner mehr glaubte, den keiner mehr verehrte, würde aufhören zu existieren.“ Bernd Loppow

"Man kann auch dann glauben, wenn man nichts weiß, aber man kann nichts wissen, wenn man nichts glaubt. Daher muß man etwas glauben, und dieses etwas, das man glaubt, ist die Handreichung Gottes" Robert Bauer

"Es gibt kein Dorf ohne einen Bürgermeister, keine Nadel ohne ihren Meister; sie kann nicht ohne einen Besitzer sein. Es gibt keinen Buchstaben ohne seinen Schreiber; das weißt du. Wie wäre es also möglich, dass dieses so wohlgeordnete Land ohne einen Herrscher wäre? Woher sollte all der Reichtum an kunst- und wertvollen Gütern kommen, so, als käme jede Stunde ein Zug aus dem Unsichtbaren?" Said Nursi, "Worte"

"Der Wissende weiß, dass er glauben muss." Friedrich Dürrenmatt

Paulus, Römerbrief 1,19ff:

Was Menschen über Gott wissen können, ist ihnen bekannt. Gott selbst hat es ihnen bekannt gemacht. Zwar kann niemand Gott sehen; aber er zeigt sich den Menschen in seinen Werken. Weil er die Welt erschaffen hat, können sie seine ewige Macht und sein göttliches Wesen mit ihrem Verstand erkennen. Sie haben also keine Entschuldigung. Aber obwohl sie Gott kannten, gaben sie ihm nicht die Ehre, die ihm zusteht, und dankten ihm nicht. So kam es, dass ihre Gedanken in die Irre gingen, und in ihren unverständigen Herzen wurde es finster. Sie bildeten sich etwas auf ihre Klugheit ein, aber in Wirklichkeit wurden sie zu Narren.

Literatur

Vorlage:Philosophiebibliographie1

Allgemeines

William Lane Craig: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums, Wuppertal, Zürich, Brockhaus, 1989, ISBN 3-417-20443-7
Dieter Henrich: Der Ontologische Gottesbeweis : sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen 1967.
Volker Kessler: Ist die Existenz Gottes beweisbar? Neue Gottesbeweise im Licht der Mathematik, Informatik, Philosophie und Theologie. Brunnen, Giessen u.a. 1999, ISBN 3-7655-9084-3
Hans Küng: "Der Anfang aller Dinge, Naturwissenschaft und Religion", Piper Verlag München Zürich, 2. Auflage 2005, ISBN-13: 978-3-492-04787-6; ISBN-10:3-492-04787-4
John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. Nachdruck. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-008075-4 (RUB 8075)
Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. 6. Aufl. Göttingen 1979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd. 1)
Graham Oppy: Ontological arguments and belief in God, Cambridge 1995.
Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. 2. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart u.a. 1998, ISBN 3-17-014416-2 (Münchener philosophische Studien NF Bd. 4)
Josef Schmidt: Philosophische Theologie; Grundkurs Philosophie 5; Stuttgart: Kohlhammer, 2003; ISBN 3-17-017958-6
Georg Siegmund: Naturordnung als Quelle der Gotteserkenntnis. Neubegründung des teleologischen Gottesbeweises. 4. Aufl. Christiana, Stein am Rhein 1985, ISBN 3-7171-0876-X
Walter Thirring: "Kosmische Impressionen, Gottes Spuren in den Naturgesetzen", Molden Verlag Wien 2004, ISBN 3-85485-110-3,

Einzelne Autoren

Giovanni B. Sala: Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants. De Gruyter, Berlin u.a. 1990, ISBN 3-11-012330-4 (Kantstudien; Ergänzungshefte Bd. 122)
Horst Seidl (Hrsg.): Thomas von Aquin: Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden" und der "Summe der Theologie". 3. Auflage. Meiner, Hamburg 1996, ISBN 3-7873-1192-0 (Philosophische Bibliothek Bd. 330)
Kenny, Anthony: The Five Ways – St. Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence. London 2004, ISBN 0-415-31845-9
Harald Knudsen: Gottesbeweise im deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und Weiße. De Gruyter, Berlin u.a. 1972, ISBN 3-11-003787-4 (Theologische Bibliothek Töpelmann Bd. 23)
Melvin Fitting: Types, Tableaus, and Gödel’s God. Dordrecht, Kluwer 2002, ISBN 1-402-00604-7

Weblinks

Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen