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弗里德里希·尼采與自由意志

19世紀的哲學家弗里德里希·尼采以其對猶太-基督教道德及一般宗教的批判而著稱。他對這些教義真實性提出的一個論點是：這些教義是基於「自由意志」這個概念，而在他看來，自由意志並不存在

叔本華（Schopenhauer）

在《快樂的科學》中，尼采稱讚阿圖爾·叔本華那“不朽的教義”，包括直覺的智性、因果律的先驗性以及意志的不自由性，他認為這些觀念尚未被弟子們充分吸收。以下是對這位哲學家的觀點的簡要描述。

因果律原則（The principle of causality）

在《充足理由律的四重根》中，叔本華主張證明──與康德一致、反對休謨──因果律作為一個原則存在於可感知的現實中，即它先於並使人類的感知成為可能（即因果律的「先驗性」）。因此它不僅是對某些可能性或統計上頻繁事件的觀察，而是一個真正的原則。這哲學爭議的更多內容可見「自由意志」詞條。

物理自由（Physical freedom）

在《論意志的自由》一書中，叔本華將“我們可以做我們所意願之事”稱為“物理自由”，即缺乏物理障礙的狀態，但這並不等同於道德自由。物理上的「自由」意味著：一個人僅根據自己的意志行動；而當這個術語被應用到意志本身時，問題就來了：「意志本身是被意願的嗎？」「你是否意願你的意志成為那樣？」因此，這一自由主張的具體方面強調的是意識過程是否確實是被「意願」引導的。這「意願意志」的問題在《查拉圖斯特拉如是說》中出現，例如在「背世者」一章。

必然性與偶然性（Necessity vs. contingency）

在《論意志的自由》中，叔本華展示了哲學中眾所周知的「必然性」與「偶然性」的區分。他將「必然的」稱為：基於已知的充分理由而推出的事情；而「偶然」或「附帶的」則是指那些不從該基礎推導出來的事情（例如兩件無關的事情在同一天發生：一隻黑貓過馬路與你丟了工作）。由於「道德自由」意味著缺乏必然性，它就必須定義為「絕對偶然的」，即純粹的偶發或機會【某事是否取決於另一個狀態或事件（即是否受到其決定），或者它

不依賴任何事物（也就是說是偶然的）。換句話說，它是否可以被預測：若有充分原因是否一定會發生？比較路德的觀點：他認為一切都是必然的，因為造物主已經知道一切。

尼采的分析（Nietzsche's analysis）

意志的力量（Power of will）

在《超越善惡》中，尼采從正反兩個角度批判了自由意志這個概念。他稱自由意志是人類極端自負的產物，是一種荒謬的想法。他也稱這個觀念為「極端愚蠢」。這或許指的是一般人對上帝的想像：一個等待無盡歲月後創造世界，然後在「時間之外」觀察並對人的行為感到驚訝和震驚的神。

他進一步主張，自由意誌通常體現出一種「自因」（causa sui）錯誤：

「對於『意志自由』——那種極致且形上學意義上的自由意志——的不懈渴望，不幸地依然主宰著半知半解者的心靈。這種渴望是想要親自承擔自己行為的全部且最終責任，並將責任從上帝、世界、祖先、偶然與社會身上解除。這無異於成為所謂的『causa sui』（自因），以超越明察秋毫男爵的勇氣，憑藉自己的頭髮，將自己從虛無的泥淖中拉起，踏入存在之境。

最後，他指出，意志的唯一真實之處在於它是強大還是脆弱：

「非自由意志」是神話；在現實生活中，問題只在於意志是強還是弱

沒有任何事物可以完全抵抗外在刺激，否則它將是一成不變的；而世界上沒有任何事物是不可改變的。在這一點上，尼采延續了叔本華關於物理自由的討論：「你是否意願你所意願之物？」

意誌通常被認為是一種心理力量。因此，自由意志可被理解為意志的力量（見《敵基督》中尼采對意志心理學的反對。意志可以影響行動與諸多事物，因此一切受意誌所決定。但這種力量是否不受限制？是否意志可以統治而不被統治？ （例如一個基督徒是否真的想要犯罪？）——尼采並不認同這一點。一個無神論者成為虔誠者，是「出於恩典」；一個虔誠者成為無神論者，也無功無過。尼采在許多地方表明，一個虔誠者如果失去信仰，是因為「誠實」這價值的力量壓倒了一切…

「我」、意志與偶然

（"Me", will, and chance）

意志是決定人類行為、思想等的東西。是意志讓人不願意透過擲硬幣來決定某事（參見《敵基督》中對基督徒的批評：「事實上，他們只是做他們無法不做的事」。16問題在於，意志本身是否也受到支配？在這裡，「我」與「偶然」這兩個概念complicate 了整個問題。

「我」這個字（如“由我決定”，“這是你選擇的”）在《超越善惡》17的序言中就已被指出是一個空洞的概念，或與“靈魂”的迷信相關。後來，尼采更明確地說這是一個同義反覆的問題（tautology）：「我會做什麼？我會決定什麼？」——「由你決定。」這實際上意味著：你的決定取決於你的決定，某種事情在你的意識中發生，而不是在其他地方……參見《道德的譜系》18中的說法：

正如人們把閃電從閃光中分離出來，並將後者當作一個行動、一種由「閃電」這個主體產生的效果一樣，流行道德也把力量從力量的表現中分離開，好像在強者背後還有一個冷漠的主體，它可以選擇是否表達力量。但並沒有這樣的主體；並沒有一個「存在」在行動、變動和生成的背後。 「行動者」只是被構想出來，並被附加在行為之上──行為才是一切。人們實際上重複了行為本身：他們看到閃光，這是一個行為，卻把它當作行為的結果：他們先將事件設定為因，再把它當作其果……「我們這些弱者只是弱者。如果我們無所作為，那也沒關係；我們沒那個強度。」——但這種痛苦狀態，這種卑下者的狡猾（即使昆蟲在極度危險時也懂得裝死以避免「過度行動」）因虛假和自我欺騙而披上了自我否定、沉默、忍耐的道德華服，彷彿軟弱本身——即其本質、其行為、其完全不可避免的現實——是一種自願行為、一個選擇、一個值得讚譽的行為。

這也適用於基督徒的道德軟弱（即缺乏抵抗力）：他很可能並不願意犯罪，如果能改變自己，他也會這麼做。 「許多人能命令自己，但卻嚴重缺乏對自己的服從！」—19尼采批判了「自由選擇」這個觀念，甚至「選擇」本身的觀念（見上述引文結尾）。人不想“選擇”，人想要“肯定”自己，也即意志權力的實現。20

偶然的角色（The role of chance）

除非偶然帶來的改變過於劇烈，一般情況下，只要有意志，就會對偶然作出回應。尼采稱這為「偶然的救贖」。這個主題早在《人性的，太人性的》中就已出現，並在《查拉圖斯特拉如是說》中多次出現。例如在第三部分他寫道：

「我是無神的查拉圖斯特拉！我把每一個偶然都放入我的鍋中熬煮。只有當它被完全熬熟，我才把它當作食物接受。」 「許多偶然以命令的口吻來到我面前，但我的意志比它們更強勢…」

早些時候，他又寫：

「那個讓我遭遇偶然的時代已然過去；凡不能成為我命運之物者，也不再臨到我。」

簡而言之，如果“我們總是選擇偶然”，那就意味著決定論成立（因為“我們”＝我們的意誌及其選擇過濾系統）。但若事實恰恰相反（「偶然選擇我們」），就意味著非決定論成立。後者暗示我們在特定情境中並無意志，即它對我們來說是道德上無差別的，是「不可判別的」（adiaphora），沒有對立意義（因此更沒有罪責可言）。

人的必然性：「非自由意志」是什麼？

（Necessity in man. What is "unfree will"?）

既然我們談論“自由意志”，顯然這必須是某種受限的現實（如果“自由”意味著一切，那就無需這個詞）。那麼，必定存在一些超出個人自由範圍的事件。因此，除了「自由意志」之外，也應該存在著「非自由意志」。雖然尼采認為這兩個術語都是虛構的，但他仍提供了一些關於其背後心理現實的線索：

「當人經歷力量的條件時，我們傾向於認為他並非這些條件的原因，他對它們沒有責任——這些事是在非意願的狀態下發生的，因此我們不是它們的創造者：所謂'非自由意志'，即意識到自己在沒有意願的情況下發生了變化，這種體驗需要一個外在意志來解釋。」來解釋。

簡而言之，是一個不可預測的改變。回到前文所述定義：偶然指的是無法預測之事。如果隨機性影響了人（不受其主宰，甚至波及其意識表面），那麼「非自由意志」就發生了。因此，每當我們稱某事為「自由」的時候，我們就感受到了某種「力量」；換句話說：我們每次感受到我們的「權力」時，它就是一種「必然性」。 尼採用查拉圖斯特拉的口吻寫道：

「向著無人夢見的遙遠未來，向著連雕刻家都未曾構思過的南方，諸神在跳舞時為自己赤裸感到羞恥的地方：…… 在那裡，所有時間對我而言只是片刻的幸福玩笑，那裡，必然性本身便是自由，它歡快地玩弄著自由的鞭子。」

同樣地，在《超越善惡》中他寫道：

「藝術家在此可能具有更敏銳的直覺；他們深知，當他們不再『任意』地做事，而是以必然的方式行動時，他們的自由感、精微感、創造力、規劃力、組織力與塑造能力才達到頂峰——簡而言之，在他們那裡，『必然』與『自由意志』乃是同一件事。」26

宇宙是非決定論的嗎？

（The universe indeterministic?）

然而在《查拉圖斯特拉如是說》的另一些章節中，尼采又主張：當我們從足夠長遠的時間尺度和足夠崇高的視角（如至高力量）來看時，偶然並不重要，因為它逐漸受制於自然法則和必然性，並被它們

塑形與安排。這些法則與必然性構成了世界與演化的秩序：

「如果我曾經呼吸過創造之氣息，如果我曾感受到那天國般的必然性，甚至讓偶然起舞於星辰之舞…」27

對尼采而言，世界上的一切都是權力意志（will to power）的表達

。28,29存在即意味著體現意志的力量，即產生影響力（可參考柏拉圖《泰阿泰德篇》中普羅泰戈拉弟子的觀點）。人只能影響已存在之物。因此，透過歸納推理，一個行為從那一刻起就改變了一切。如果某事不同，一切也必須不同（通常還包括溯源性的改變）。

有學者指出，尼采並不是宇宙決定論者。在《查拉圖斯特拉如是說》中，他提出了絕對隨機性的觀念（也許它並非現實的本質，但作為組成部分卻可能存在）：

「我所教導的是一種祝福而非褻瀆：在一切之上高懸著『偶然之天』、『純潔之天』、『遊戲之天』、『任性之天』。」

責任與道德問題（Issues of responsibility and morality）

因為「自因」（causa sui）在尼采看來是荒謬的概念，即使偶然也可以被賦予一種基礎（只有「整體」沒有基礎），那麼它就成了「神聖的骰子」（或「神的計畫」）：

「如果我曾在神的地球之桌上與眾神擲骰子，以致大地震顫、裂開、噴出火焰—— ——因為大地就是一張神聖的賭桌，顫抖著接受眾神新指令與骰子的投擲……」

對尼采而言，沒有人應對自己所體現的「必然性」（法則與力量）負責，也不應對自己遭遇的偶然事件負責（這些事件非自願地征服了他，作為完全獨立的存在，僅「至高者」才能改變它們）；畢竟，沒有人是完全抗拒一切的，總有些事情能深刻地改變一個人。 在《朝霞》中他寫道：

「安撫懷疑者－『我完全不知道我在做什麼。我一點也不知道我該做什麼！』你說得對，但請確信：你每一刻都在被『做』！人類自始至終都將主動誤認為是被動：這是它永恆的語法錯誤。」

在《偶像的黃昏》中，尼采這樣討論宿命與責任：

「我們的教導究竟是什麼？－沒有人賦予人以其特性，既非上帝，亦非社會、父母或祖先，甚至不是他自己（後者是康德、或許還有柏拉圖所稱的'可理解的自由'）。沒有人對自己的存在、成形、環境或處境負責。 。

​

'上帝』這個概念，至今為止一直是對存在的最大反對……

我們否認上帝，也就否認了責任：唯有如此，我們才拯救了世界。

al error）

尼采對自由意志的批判本質上包含兩個層面：一是哲學的（宿命論），一是心理學的。宿命論使尼采得以理論上反駁道德教義——這些教義要求「罪人」改變自己的命運（例如透過改變自然法則、影響完全超出他控制範圍的偶然性），這是定義上不可能的。

但這種理論若不能同時打破人類對「控制」的幻覺，以及將其與「自由意志」掛鉤所進行的哲學建構，就無法令人信服。因此，心理批判是必要的。

如果「自由意志」意味著一種意志的力量，它支配但不被支配，那麼只要能證明意志並非支配人類行為的決定性因素，便足以否定這一術語，證明其「不存在」。

對尼采來說，「意志」在心理上與「目標」密切相關（他常將二者結合使用），甚至二者在他那裡可能是同義的。 「目標」可以按常見定義理解為：對未來結果的計劃與預測；而對尼采而言，它首先意味著對一種並不必然會因目標而發生的行為的預期（預見行為的同時，這種行為並不由目標決定）。

在《偶像的黃昏》中，尼采在論述「錯誤因果觀」之後，緊接著分析了自由意志：

「在人們所謂『內在事實』中，看似最能證明因果性的，其實是意志作為原因的觀念。意識（『精神』）或稍後的『自我』（『主體』）作為因果，僅是這一觀念的衍生。意志的因果性首先被牢固地確立為事實，而其他觀念由此派生 。

接著，在專門討論自由意志的部分，他觀察：

「人被視為『自由』的唯一目的，是為了能將他們定罪——進而評判與懲罰他們：因此，每一個行為都必須被視為出於意願，其起源必須被歸因於意識（於是，最根本的心理學誤解被當作了心理學本身的原則）。」【42】

同樣，在《敵基督》中尼采寫道：“意志不再'行動'或'推動'…”，“這個詞不再意味著任何力量”【43】。他指出，行為並非直接源自於“目標”，而是源自於其他因素（如反射、習慣、衝動）；對尼采而言，這正是中世紀心理學（如托馬斯主義）與現代心理學的主要差異之一。

現代科學驗證（Modern neuroscience）

尼采的觀點被後來神經科學所驗證【36】。尤其是著名的利貝特（Libet）實驗，以及其他類似實驗，反覆確認：人類行為的決定發生在（自我）意識之外，意識甚至比行為的準備信號晚了半秒鐘【44】【45】（也可見科恩胡貝爾實驗【46】）。

關於人類與自由（About man and freedom）

在《敵基督》中，尼采認為人應被視為一種機器【15】。即便將某種「混沌」（隨機性）加入這個影像，也無損這一看法。偶然是無辜的【47】。他指出人類與神同樣脆弱：人想要善，「上帝」也想要善，但「惡」仍然發生【48】。那麼，所謂的「自由」（即力量）在哪裡？而「善神」又在哪裡？ 【49】

善與惡（About good and evil）

善與惡是兩個彼此糾纏、互相依賴的價值判斷。善造成惡，惡也造成善【50】。善神與惡魔之間的對立是「二元虛構」【51】。

在《偶像的黃昏》和後來的《敵基督》中，尼采認為所有將生命解釋為一種考驗、或賦予其「任務」「目的」或「上帝之意志」的觀念，都是錯誤的。它們都是「自由意志錯誤」的一部分【35】，體現了對「生命宿命性」的誤解，即生命受更高力量所塑形。

組織宗教的本質（About organized religion）

宗教是一種控製手段【53】：一個「人類機器」試圖支配另一個。神學家經常使用「自由」這個詞，而其正面意義實際上等同於「力量」【5】。宗教並不比其他事物更“實現神的意志”，因為神是萬能的，所以祂的意志總是被實現。

牧師、道德家對人的「救贖」並無幫助，他們的行為本質上只是統治，甚至在行為方式上也是不道德的【54】。

尼采進一步從語文學角度分析《聖經》，並對耶穌其人進行猜測。他認為，耶穌並不意圖讓任何人“為他服務”，因為神已統治一切；相反，在尼采看來，耶穌與“教會性”以及舊約中根植的罪觀作鬥爭。因此在《敵基督》中，基督教被描繪為對耶穌最初教義的腐化——這個教義原本是關於「人人皆為神之子」、沒有罪責、人與神之間無隔閡。

所謂「自由意志」是牧師發明的工具，用來掌控人類思考過程──僅此而已【35】。為了掌控這個過程，他們首先要對其「去自然化」【52】。

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上帝之死與虛無主義（About death of God and nihilism）

基督教價值的崩塌並非如傳統所言，是人類自由意志的結果。相反，那些至高價值（特別是在歐洲文化中曾被廣泛接受）是由於自身內部的矛盾與與現實的不匹配而相互推翻【55】【56】。

「我對偉大人格的定義是：『愛命運』（Amor fati）——一個人不想讓任何事有所不同，無論是過去、現在還是未來。不只是忍受必要之事，更不去掩蓋它……而是去熱愛它。」【55】

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命運（Fate）

尼采試圖擁抱命運：

「我對偉大人格的定義是：愛命運（Amor fati）－一個人不想讓任何事發生改變，無論向前、向後，甚至整個永恆。不只是忍受所必然之事，更是熱愛它。」【57】

這與個體主義中的「責任」有關：

「你的良知說什麼？－－你該成為你本來的樣子。」【58】

這也與個體主義中的「願望」有關：

「我們希望成為我們本身－成為新的、獨特的、無可比擬的人，能為自己立法，自我創造！」【59】

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最後的觀點（Final views）

在尼采逝世前的筆記中結集而成的《權力意志》中，他嚴厲批判“決定論與目的論”，寫道：

“如果某種力量在每種情境下都以特定方式運行，這並不意味著它就'沒有自由意志'。”

在該書後段，尼采甚至超越了「自由意志與否」的爭論：

「自由意誌或非自由意志？—『意志』這個概念根本就不存在：它只是人類理解的一個簡化結構，就像『物質』一樣。”

——《權力意志》卷二，“自然中的權力意志”，第671節【權力意志，Vintage版，1968年，Kaufmann & Hollingdale英譯】