„Benutzer:Ca$e/Seele“ – Versionsunterschied

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Der Ausdruck Seele hat verschiedene Bedeutungen, je nach den verschiedenen mythischen, religiösen, philosophischen oder psychologischen Traditionen und Lehren, in denen er vorkommt. Teils ist die Gesamtheit aller mentalen und emotionalen Vorgänge gemeint, die beim Menschen vorkommen. In diesem Sinne wird "Seele" alltagssprachlich weitgehend mit dem Ausdruck Psyche gleichbedeutend gebraucht. Teils meint "Seele" auch ein diesen Prozessen zugrunde liegend gedachtes und sie ordnendes Prinzip, das mehr oder weniger auch für körperliche Vorgänge relevant sein oder diese gar gesamthaft herbeiführen und lenken soll.

Darüber hinaus gibt es religiöse und philosophische Auffassungen, in denen sich "Seele" auf ein immaterielles Prinzip bezieht, welches das Leben eines Individuums und seine durch die Zeit hindurch beständige Identität bewirke. Damit kann die Annahme verbunden werden, die Seele sei hinsichtlich ihrer Existenz prinzipiell vom Körper und damit auch dem physischen Tod unabhängig und mithin unsterblich. In manchen Traditionen wird auch gelehrt, dass die Seele bereits vor der Zeugung existiere. In einem Teil dieser Lehren, in denen die Seele allein die Person ausmacht, wird daher ihre Anwesenheit im Körper als relativ unwesentlich betrachtet.

Etymologie und Verwendung im Deutschen

Das deutsche Wort Seele stammt von einer rekonstruierten urgermanischen Form saiwalō oder saiwlō ab, deren Herkunft unbekannt ist. Diese ist einer Hypothese zufolge von dem ebenfalls rekonstruierten urgermanischen saiwaz (See) abgeleitet; der Zusammenhang soll darin bestehen, dass nach einem altgermanischen Glauben die Seelen der Menschen vor der Geburt und nach dem Tod in bestimmten Seen leben. Unklar ist allerdings, wie verbreitet dieser Glaube war; daher wird der Zusammenhang in der Forschung nicht allgemein akzeptiert, zumal eine Verbindung zwischen dem Totenreich und saiwaz (bzw. davon abgeleiteten Formen) in germanischen Quellen nicht bezeugt ist. Es wird ein Zusammenhang mit lappisch saivo angenommen, einem urnordischen Lehnwort, das Örtlichkeiten im Jenseits bezeichnet. Möglicherweise bestehen vorindogermanisch-wanische Wurzeln, denn schwedische Schiffssetzungen zeigen, dass zumindest bedeutende Personen über das Meer ins Totenreich fahren sollten.

Das Wort „Seele“ unterscheidet sich im deutschen Sprachgebrauch vom Fremdwort „Psyche“ durch einen gefühlsbetonten Beiklang. Der moderne alltagssprachliche, mit der Psychologie konnotierte Begriff „Psyche“ weist diesen nicht auf. Dies ist beispielsweise hörbar, wenn Goethe seine Iphigenie auf Tauris am Rande des Ufers rufen läßt:

„Und an dem Ufer steh ich lange Tage,
das Land der Griechen mit der Seele suchend,“

Hier wäre auch nach dem Sprachgefühl heutiger Leser „das Land der Griechen mit der Psyche suchend“ unpassend.

Traditionelle mythische und religiöse Vorstellungen und philosophische Lehren

Indien

In der deutschsprachigen Literatur wird üblicherweise der hinduistische Begriff Atman als Seele übersetzt. Er steht für das ewige, unzerstörbare Selbst eines Menschen, das beim Tod den Körper verlässt und bei der Wiedergeburt den neuen Körper betritt.

Der Buddhismus kennt keinen substantiellen Personenkern und mithin auch keine unsterbliche Seele (siehe Anatman).

Japan

Mitama

Ägypten

Im Alten Ägypten bestand die Seele aus drei Teilen: Ka, Ba und Ach. Der Ka ist der Teil der Seele, der Lebenskraft spendet. Er erscheint als Abbild des Menschen. Normalerweise besaßen Menschen nur einen Ka, Könige und Götter beanspruchten jedoch mehrere für sich. Diese hatten üblicherweise das Geschlecht des Menschen/Gottes, doch konnte es auch abweichend sein. Anders als das Ba entfernt sich der Ka nach dem Tod nicht vom Körper sondern bleibt immer in dessen Nähe. Als moderne Interpretation könnte man dies mit dem Charisma oder der Aura einer Person vergleichen, die auch über den Tod hinaus wirkt.

In der ägyptischen Religion kehrte der Ka im Duat ein. Die Vorstellung vom Jenseits war beeinflusst von der Welt, die die Ägypter sahen: ein Fluss mit sandigem Ufer (gewiss eine Anspielung auf den Nil), der durch eine von Bergen umgebene Ebene floss. Für die neu angekommene Seele gab es dort Furcht einflößende Hindernisse wie etwa gefährliche Seen, Inseln und Wüsten, ein Feuersee und ein Hügel, auf dem ein Kopf erschien, wenn sich die Seele ihm näherte. Außerdem gab es Dämonen mit Namen wie beispielsweise: „Der Rückwärtsblickende, der aus dem Abgrund kommt“. Die Dämonen versuchten, die Seele mit Stöcken, Speeren, Vogelfallen und Netzen zu fangen. Die Seele konnte sich nur retten, wenn sie die geheimen Namen der Dämonen kannte, die im Totenbuch nachzulesen waren.

Ägyptische Sargtexte konnten daher Karten der Unterwelt und Zaubersprüche enthalten, um den Toten im Totenreich bei der Bewältigung der Gefahren zu helfen. In einem solchen Sargtext wurde auch das Schicksal von entlarvten Feinden des Sonnengottes Re beschrieben: sie wurden geköpft, zerstückelt, verbrannt oder lebend in einen Kessel kochenden Wassers geworfen. Nachdem die Seele sechs Stunden lang überlebt hat, wurde sie vor das Tribunal der 42 Richter geführt und unter Aufsicht des Osiris mit einer Feder aufgewogen.

Mesopotamien

In den frühesten Vorstellungen der Sumerer erfolgte das Weiterleben nach dem Tod in der Unterwelt Kigalla, dem Totenreich der Ereschkigal. Der spezielle Ausdruck Seele war unbekannt und wurde mit den erbrachten Taten im Leben gleichgesetzt. Im Gilgamesch-Epos gibt das Zwiegespräch zwischen Gilgamesch und Enkidu weitere Aufschlüsse über die Vorstellungen im Jenseits. Danach bestand die Auffassung, dass jeder nach seinen erbrachten irdischen Leistungen bewertet wird. Je heldenhafter das Leben war, desto angenehmer wurde sich der Aufenthalt im Totenreich vorgestellt. Ähnlich wie in Ägypten wurde angenommen, dass die Toten im Reich Kigalla verpflegt werden müssen.

Am Kianag (Ort, an dem man die Toten trinken lässt) wurde deshalb an den Totentag-Festen die Opferung von libierten Flüssigkeiten, zumeist Bier oder Wasser, dargebracht. So wurden beispielsweise in der Stadt Ur vertikal Röhren in die Gräber eingelassen, die zur Aufnahme der Trankopfer dienten. Schon zu Lebzeiten genossen vergöttlichte Könige ein doppeltes Leben; einerseits als normal Sterblicher und andererseits als in den Himmel aufgestiegener Gott. Als Zeichen des göttlichen Zustands wurden Statuen angefertigt, die ebenfalls unter anderem mit den Kianag-Trankopfern bedacht wurden.

napistu

Iran

armaiti, baodah, daena, daeva, fravasi, griva, gyan, hos, mainyu, urva, ustana

Vorchristliche Antike

Frühe Seelenvorstellungen

Archaische Vorstellungen

Der griechische Begriff psychē (ψυχή) bedeutet ursprünglich Hauch, Atem; er ist verwandt mit dem Verb psychein „blasen, atmen“. Die ersten Belege für für dieses Wort finden sich im 8. Jahrhundert in den homerischen Epen Ilias und Odyssee, wo es in etwas anderem Sinn als dem später vorherrschenden verwendet wird. Es bezeichnet hier etwas am menschlichen Lebewesen, was zwar im normalen lebendigen Zustand des Körpers in keiner Weise aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.

Die psychē verlässt einen Menschen bei Ohnmacht und insbesondere beim Tod den Körper und begibt sich im Todesfall als eine Art Abbild oder Schatten des Körpers in die Unterwelt. So werden die Toten in der Unterwelt unter anderem auch mit Seelen (psychai) angesprochen (Odyssee 11, 84; 11, 90). Der thymos – ein ebenfalls mit „Leben“ konnotierter Begriff, der die Quelle der emotionalen Antriebe bezeichnet – verlässt beim Tod ebenfalls den Körper, begibt sich aber nicht in die Unterwelt.

Die Seele wird nur in lebensbedrohlichen Situationen erwähnt. So spricht die Figur Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen.(Ilias 9, 322) Sie scheint inaktiv, wenn der Körper aktiv ist. Psychē ist dabei allein auf Träger des Belebtseins eingegrenzt und schließt noch nicht andere später mit dem Begriff konnotierte Aspekte des seelischen Lebens ein: Bedürfnisse, Kognitionen, Emotionen oder moralische Eigenschaften werden nicht der psychē zugeschrieben, sondern anderen später als seelisch angesprochenen Vermögen, die im Gegensatz zur psychē genau dann aktiv sind, wenn der Körper aktiv ist. (Kognitionen primär dem noos in der Brust verortet, aber nicht als materiell gedacht; Emotionen primär dem thymos, das im Zwerchfell sitzt.) Die psychē dagegen hat keinen physischen oder psychischen Einfluss auf die Person. Auch Tiere haben eine psychē; bei einer Schlachtung eines Schweins entweicht sie (Odyssee 14.426), doch wird nichts darüber gesagt, ob sie in die Unterwelt gelangt. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.

Begriffswandel und die theoretische Auseinandersetzung der Vorsokratiker

Im Laufe des 6. und 5. Jahrhunderts wandelt sich der Begriff von psychē. Beseelt (empsychos) zu sein, bedeutet zunehmend schlicht, lebendig zu sein. Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer (die wiederum teilweise auf schamanistische Einflüsse zurückgeführt werden) griffen das archaische Konzept einer psychē, die den Leichnam verlässt, für den Gedanken auf, dass etwas am Menschen, nämlich die Seele unsterblich ist. Dies wurde dann mit der These der Seelenwanderung verbunden - zuerst vertreten von Pherekydes von Syros (6. Jh.v.Chr.) ist der früheste Beleg einer Seelenwanderungslehre im griechischen Denken. Auch Pythagoras (um 570 - um 480) lehrt eine Seelenwanderung..

In der naturphilosophischen Auseinandersetzung verstehen die Vorsokratiker die Seele als Bewegungsprinzip, da es ein Kennzeichen von Lebewesen ist, dass sie sich selbst bewegen (vermutlich der Grund, weshalb etwa Thales dem Magneten eine Seele zuschreibt). Einige Vorsokratiker fassen die Seele zudem als Wahrnehmungsprinzip auf..

Die theoretische Beschreibung der Natur der Seele als Lebensprinzip durch die Vorsokratiker besteht dabei überwiegend in einer Art von reduktivem Physikalismus, der die Seele auf etwas Materielles, in der Regel fein strukturiertes zurückführt. Hier werden Elemente genannt (Feuer, Wasser, Luft), spezifisch physiologische Bestandteile (Blut) oder kleinste Teile (Atome). Es wird aber auch die These vertreten, dass die Seele etwas nicht-materielles sei, etwa Geist (nous), Zahl oder Harmonie (harmonia). Bei Heraklit begegnet zuerst, dass die Seele Denkvermögen aufweist.: der Seele ist Logos eigen, der sich selbst mehrt. Man könne die Grenzen der Seele nicht finden. Nach Heraklit vergeht die Seele des Menschen nach Verletzung des Körpers und kommt die Seele aus Wasser und vergeht im Wasser. Die Seelen "riechen" im Hades.

Bis zum Ende des 5. Jahrhunderts vollzieht sich eine Bedeutungserweiterung der psychē. In der Literatur wird sie zunehmend auch als Träger von Bedürfnissen und Begierden (Essen, Trinken, Sex), Emotionen (Liebe, Hass, Freude, Zorn) und Tugenden (Mut, Mäßigung, Gerechtigkeit) angesehen. Von daher tritt die Seele auch in einem moralischen Kontext auf, kann also auch als „schlecht“ bezeichnet werden.

Ansätze eines Dualismus bei Medizinern, obwohl Reduktion von psychischen Störungen auf körperliche Ursachen? (Rowe)

Pythagoras (um 570-n. 510) soll gelehrt haben, dass die Seele unsterblich sei, aber sich ändere, indem sie in andere Lebewesen eingehe. Es gebe einen ewigen Kreislauf des Bewegten und man solle alles Beseelte als verwandt betrachten. Die Seele werde im Leibe gefesselt, nachdem sie ein früheres Leben geführt habe. Nicht gehe sie in Tiere ein, die aufgrund göttlicher Satzung geopfert werden. Über (mutmaßlich allenfalls spätere) Pythagoreer wird berichtet, einige hätten die Seele für in der Luft befindliche Stäubchen gehalten, andere hätten sie als Bewegungsprinzip verstanden, was sich scheinbar vereinbaren lässt, weil der Staub sich kontinuierlich bewege.

Anaxagoras (499-428) soll die Seele für ein Bewegungsprinzip gehalten haben. Bei Trennung von Seele und Körper gehe aber auch letztere zugrunde. Dem Beseelten ist noch der Geist als es beherrschendes Element vorbehalten.

Empedokles (um 494-um 434) habe jedes Element als seelisch verstanden.

Für Demokrit (460-371) soll (ähnlich wie für Leukipp) die Seele aus kugelförmigen Atomen bestehen, belebt durch Wärme und Feuer und, da die Kugel die bewegteste Form sei, anderes bewegend. DK 187

Klassische Antike

Sokrates und Platon

Der ethische Aspekte des Ausdrucks psychê tritt verstärkt bei Sokrates (469-399) zutage im Gedanken der der Sorge um die Seele (epitemeleia psychês).

„Bester Mann [...] schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen, wie du dessen aufs meiste erlangest, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs Beste befinde, sorgst du nicht, und hierauf willst du nicht denken?“

– Apologie 29d-e)

Platon (427-347) betont den Dualismus von Seele und Körper. Dabei wird wie bei Sokrates die Seele der eigentliche Kern der Person: sowohl ethisch als auch kognitiv. Dabei herrscht (archein) die Seele über den Körper, was zum einen bedeutet über die sinnlichen Begierden zu herrschen , zum anderen dem Denken bei der Erkenntnis den Vorzug vor der Sinneswahrnehmung zu geben. Das Denken ist der Weg zum Wissen über das Gute, und somit für die Sorge um die Seele. Jemand sorgt gut für seine Seele, wenn diese möglichst gerecht und verständig wird. Schaden, d.h. Zerstörung der Ordnung, nimmt die Seele durch schlechte Einflüsse oder moralisch schlechtes Handeln.

Um Situationen erklären zu können, in denen ein Mensch inneren Konflikten ausgesetzt ist, beschreibt Platon die Seele als aus verschiedenen Teilen bestehend, zunächst einen rationalen, den vernünftigen (logistikon) und einen arationalen, den begehrenden (epithymêtikon) Seelenteil. Diese oft aufgegriffene Zweiteilung wird in der Politeia um den muthaften (thymoeides) Seelenteil ergänzt, der als Verbündeter durch Entschlossenheit der Vernunft beisteht, „wenn er nicht durch schlechte Erziehung verdorben ist“ (Politeia IV, 441a2f.). In einer geordneten Seele führt unter der Leitung der Vernunft jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion aus, was Platon als Gerechtigkeit bezeichnet.

Für Platon ist die Seele immateriell, unsterblich und dem Körper präexistent. In mehreren Mythen, die traditionelle Auffassungen wie den Hades und das Seelengericht aufgreifen, beschreibt er ein Leben nach dem Tod bzw. eine Seelewanderung, welche ein moralisches Leben verlangen. Bei Platon finden sich vier Argumente für die Unsterblichkeit der Seele.:

1. Zu jedem Prozess gibt es einen in umgekehrter Richtung verlaufenden, also auch zum Sterben, also kehren die Seelen nach dem Tode wieder in einen Körper zurück.
2. Unser Wissen bzw. unser Begriffsbesitz (bzw. konstitutive Elemente davon) sind nur durch Wiedererinnerung erklärbar, also muss die Seele schon vor der Geburt existiert haben.
3. Der Körper richtet strebt nach empirischem und vergänglichem, die Seele nach den Ideen; etwas ist dem verwandt, wonach es strebt, und darum ist die Seele ewig.
4. Die Seele vermittelt dem, dem sie innewohnt, Leben (und verhindert dessen Tod). Was eine Idee vermittelt (hier: Leben), kann nicht deren Gegenteil (hier: Tod) aufnehmen, also ist die Seele ewig.

Keines dieser Argumente scheint aus heutiger Sicht zwingend.

Für Platon als Gegner des Materialismus ist jede Bewegung oder Veränderung letztlich auf einen seelischen Ursprung zurückzuführen. Daher ist auch der Kosmos selbst als beseeltes Lebewesen aufzufassen. (Tim. 30a-b) Tatsächlich postuliert Platon eine Weltseele als Prinzip der Struktur und Bewegung ganzen Kosmos und Erkennens. Sie ist vom Demiurgen aus Unteilbarem und Teilbarem geschaffene Weltseele. Sie erkennt alles, enthält die Körper und beherrscht (Tim. 34 c, Phaidros246 bf) sie. Sie ist selbstbewegt und bewegt dadurch die Welt (Tim. 33-37; Nomoi 10, 896 a).

Aristoteles

Aristoteles (384-322) versteht die Seele als erste Entelechie des Körpers. (Ausführlichere Information im Hauptartikel, siehe auch: De anima)

Stoa und Epikureismus

Nach einigen stoischen Vorstellungen ist die Seele feinstofflich.

Der platonische Begriff "Weltseele" (psyche tou kosmou) wird auf das feurige pneuma übertragen. Sie ist ein Aspekt oder Teil des ganzen Seins, aber zugleich Geist, unsterblich, Gott und Beweger von Allem und Ganzheit aller Einzelseelen.

Epikur (um 341-um 270) soll die Seele verstanden haben, als Körper aus kleinsten, glatten und runden Atomen.

Mittel- und Neoplatonismus

Plotin (um 205-um 270) kritisiert die Stoiker wegen ihrer "materialistischen" Seelenauffassung.

Auch das platonische Konzept der Weltseele wird im Mittel- und Neuplatonismus weiterverfolgt. Plotin versteht die Weltseele als Bildnerin der Welt und Einheit aller einzelnen Seelen (Enn. 5,1,2). Während die Einzelseelen zwar auch auf den Nous ausgerichtet sind, durch Bindung an den Körper grundsätzlich aber zu einem Abfall disponiert sind, ist dies für die Weltseele nicht gegeben; sie ist vielmehr konstant ebenso auf den Nous ausgerichtet wie mit dem Weltkörper verbunden. Dies überwindet zugleich mittelplatonische Auffasungen, welche eine irrationale Weltseele als Ursache des Bösen postulierten.

Späte Mythologie

Psyche (Wolf von Hoyer, 1842, neue Pinakothek in München)

In der hellenistischen Bilderwelt ist Psyche die Personifikation der Seele. Bekannt ist besonders die Darstellung als Seelenvogel mit Schmetterlingsflügeln.

In der Mythologie ist Psyche als Figur nur im Märchen Amor und Psyche des römischen Dichters Apuleius (um 125-um 170) belegt. Dieses beschreibt ihre Liebesbeziehung mit Amor. Die Deutung und die Verbindung mit der Seelenfigur ist umstritten.

Judentum

In der biblischen Periode wurde die menschliche Persönlichkeit als Ganzes angesehen, so dass zwischen Seele und Körper keine scharfe Trennung besteht. Für das deutsche Wort Seele gibt es im biblischen Hebräisch mehrere Entsprechungen: neschama und ru'ach bedeuten beide "Atem" (vgl. anima), während nefesch sich auf die Person oder auf den Körper, sogar eines Toten, (siehe Num 6,6 ) bezieht. Weder zur Beziehung zwischen Körper und Seele noch zum Wesen der Seele selbst gibt es in der rabbinischen Theologie klar begrenzte Vorstellungen. Zwar sind im Talmud und Midrasch mehrere Quellen zum Thema Seele überliefert, doch sind sie nicht systematisch geordnet, und über ihre Interpretation herrscht keine verbindliche Einigkeit.

In deutschen Übersetzungen des Alten Testaments steht meistens Seele, wo im Hebräischen נפש (nefesch) verwendet wird, das ursprünglich Gurgel, Kehle bedeutet. Später bedeutet das Wort auch Atem und Lebenshauch und, weil Lebendiges atmet, Totes aber nicht, auch einfachhin Leben, „aber immer das an den Körper gebundene Leben“. Was hier mit nefesch gemeint ist, hat keine Fortdauer nach dem leiblichen Tod.

Später kann auch „das lebende Individuum selbst“ mit nefesch bezeichnet werden. In Gen 2,7 etwa bezeichnet „lebendige Seele“ das Ergebnis des Einblasens des Lebensatems in den aus Erde geformten Körper.

In diesem Sinne kann „Seele“ als „zum feierlich betonten Reflexivpronomen“ werden und als Sitz der Identität und des Charakters interpretiert werden. „Meine Seele“ steht in diesem Sinne nicht nur für „mein Leben“, sondern auch schlicht „Ich“, bzw. eine Art „höheres Ich“, wie es etwa in Ps 103,1.22 und 104,1.35 vom Psalmisten aufgefordert wird, Gott zu loben. Überhaupt wird nefesch am häufigsten in den Psalmen gebraucht.

nefesch kann auch die Bedeutungen „Empfindung, Stimmung, Gefühl“ annehmen, wie etwa 1 Sam 1,15.

Teile des späten, insbesondere des hellenistischen Judentums kennen eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tode. Es wird ein Weltgericht beschrieben, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden (Daniel 7,10).

Ob es ein unabhängiges und bewusstes Weiterleben der Seele nach dem Tod gibt, kann aus rabbinischen Quellen nicht erschlossen werden. In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie widersprechen sich die Darstellungen der Seele: einerseits wird sie als Lebensprinzip, als König und Herrscher des Körpers beschrieben, andererseits als Gast auf Erden und als Fremdling, der sich nach seiner überirdischen Heimat sehnt.

Christentum

Neues Testament

Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff ψυχή (psychḗ) vor, der oft mit "Seele" übersetzt wird, aber ebenso wie das alttestamentliche näfäsch in seiner älteren Bedeutung im Sinne von "Leben" gemeint ist, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums – Mensch oder Tier –, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten "Lebensorgans". In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25; Lk 12,22f.), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20) und verloren wird (Mk 8,35-37). Psyche bezeichnet aber auch direkt statt eines Personalpronomens das Individuum selbst. Beim Menschen meint psyche auch den Sitz und Ausgangspunkt seiner Affekte und Emotionen.

Das neutestamentliche Verhältnis von Leib und Seele ist kompliziert. Die neutestamentliche psyche ist – anders als die alttestamentliche näfäsch – immateriell, da sie unabhängig vom Leib existiert und nicht getötet werden kann (Mt 10,28; vgl. Offb 6,9 und 20,4). Diese Neuerung lässt sich durch hellenistischen Einfluss erklären. Nach dem leiblichen Tode kann die psyche den verfallenden (1 Kor 15,35ff.) Leib verlassen (2 Kor 12,2ff.) und im Totenreich (1 Petr 3,19f.) existieren. Dem steht die ältere, ganzheitliche Auffassung der psyche als "Leben" gegenüber. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Übergänge zwischen seinen Bedeutungen sind fließend. Der ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon vom Urchristentum vertretene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung (siehe auch Jenseits). Die Auferstehung Jesu wird als "Wiederaufnehmen" der zuvor "hingegebenen" psyche verstanden (Joh 10,17f.).

Frühe Apologeten und Kirchenväter

Die frühen Apologeten nutzen platonische Argumente, um die christliche Position zu plausibilisieren. Sie wenden sich aber gegen eine göttliche Natur der Seele (sie sei vielmehr von Natur aus sterblich, ihre Unsterblichkeit ist eine unverfügbare Gabe Gottes), gegen eine Trennung von Leib und Welt (auch der Leib ersteht auf) und eine am Individuum orientierte Perspektive (stattdessen steht „alles Fleisch“ auf). Für die Verbindung von Leib und Seele wird teilweise auf aristotelische Traditionen zurückgegriffen.

Klemens von Alexandrien nennt die Seele einfach, unkörperlich und feinstofflich (leptomerésteron), aber fleischlich gesinnt. Sie kehrt zu Gott zurück, was aber nur der reinen Seele (etwa eines Sokrates oder Moses) ganz gelingt, sonst aber, wie für Platon, über Zwischenstufen der Reinigung, wobei die Sintflut von schweren Teilen reinigt oder Engel Züchtigungen (paideuseis) ausüben.

Nach Ps 16,9-11 wartet die Seele nach ihrem Tod in der Unterwelt (Scheol), und nach 1 Petr 3,19f predigt Jesus dort (im Hades). Mehrere Theologen des 3. und 4. Jh.s leiten aus derartigen Vorstellungen ein Warten der Seele im Hades auf die Auferstehung des Leibes ab. So auch Klemens.

Frühe Theologen wie noch Augustinus sehen die Seele in einer Mittelstellung zwischen Gott und Leib. Jesus komme daher keine Seele zu, denn bei ihm seien diese durch den Logos vermittelt. Nach der Auseinandersetzung um Apollinaris von Laodicea wird die Annahme einer Seele Jesu dogmatisiert.

Mittelalter

In der Tradition einer bestimmten Lesart der aristotelischen Seelentheorie (De anima), wie sie besonders durch Averroes vertreten wurde, hat die Seele nur Anteil am aktiven Intellekt als einem allgemeinem Geist. Diese vereinzelt von christlichen Theologen wie von Pietro Pomponazzi (1462-1525) noch vertretene Auffassung wird durch das Dogma ausgeschlossen, dass jeder Mensch eine unsterbliche Seele habe und somit als Individuum unvergänglich sei..

Die Hochscholastik betont in aristotelischer Tradition (und gegen Averroisten) größtenteils die leibseelische Einheit des Menschen. Die Seele gilt als Form des Leibes.

Islam

Die frühe arabische Dichtung bezeichnet mit Nafs das Selbst bzw. die Person. Der Koran bezeichnet mit diesem Ausdruck die Seele. Spätere arabische Literatur bezeichnet mit nafs und auch mit rūḥ, ein Wort, das ursprünglich Atem oder Wind, dann im Koran einen göttlichen Botschafter oder eine göttliche Eigenschaft bezeichnet, sowohl den menschlichen Geist wie auch Engel und Geister.

Moderne Entwicklungen und ihre Vorläufer

Unter heutiger systematischer Perspektive lassen sich die mit der Thematik der Seele zusammenhängenden Fragen zu unterschiedlichen Themenfeldern gruppieren. Diese fallen nach heutigen Unterscheidungen größtenteils in die Themen der Erkenntnistheorie (darunter der Wahrnehmungstheorie), der Philosophie des Geistes und z.T. auch der Ontologie.

Zentral ist das sog. Leib-Seele-Problem oder auch Körper-Geist-Problem, also die Frage, wie körperliche und geistige Phänomene zusammenhängen. Dazu gehören Fragen wie: liegt ihnen dieselbe oder eine ontologisch verschiedene Substanz zugrunde? Gibt es eine wechselseitige oder einlinige Beeinflussung, so dass etwa meine Überlegungen meine Körperzustände wirklich beeinflussen, oder umgekehrt, so dass mein Bewusstsein bloße Folgewirkung somatischer und insb. neuronaler Determinanten wäre?

Während der Begriff der Psychologie als eigenständiger Disziplin erst modernen Ursprung ist, lassen sich Anfänge von systematischen Theorien über die Seele und ihre Funktionsweisen bereits bei antiken Autoren finden, oftmals als Teilaspekt philosophischer Abhandlungen.

Die Ventrikellehre und Descartes

da Vincis Skizze der Hirnventrikel

Beeinflusst durch Aristoteles und Galenos entwickelte sich im Mittelalter die Ventrikellehre, der zufolge drei Hirnventrikel mit den folgenden seelischen Vermögen korrespondieren: a) Sensus cummunis (der Einheitssinn) und Vis imaginativa (Phantasie), b) Vis cognitiva (Verstand) und c) Vis memorativa (Gedächtnis). Diese Konzeption blieb nicht nur im Mittelalter unangefochten, sondern findet sich auch in der Renaissance etwa bei Leonardo da Vinci.

Neue Impulse bekam die Debatte in der Neuzeit insbesondere durch René Descartes' Naturphilosophie und Metaphysik. Nach Descartes (1596-1650) hat man streng zwischen einer ausgedehnten Materie (Res extensa) und einer denkenden Seele (Res cogitans) zu unterscheiden. Der Körper ist ein Teil der Materie und lässt sich vollständig im Rahmen der Mechanik erklären, während sich die Seele als immaterielle Entität der empirischen Forschung entzieht. Descartes zentrales Argument für diese dualistische Position wird mit Abwandlungen bis heute in der Philosophie diskutiert.: Zunächst könne man sich klar und deutlich vorstellen, dass seelische Vorgänge wie das Denken unabhängig von einem Körper stattfinden. Alles was man sich klar und deutlich vorstellen kann, sei zumindest theoretisch auch möglich – könnte von Gott entsprechend eingerichtet werden. Und wenn es zumindest theoretisch möglich ist, dass Seele und Körper unabhängig voneinander existieren, so müssen sie verschiedene Entitäten sein..

Ein zweites, naturphilosophisches Argument geht von der Beobachtung aus, dass die Fähigkeiten zur sprechen und intelligent zu handeln sich durch die Interaktion physischer Komponenten nach Naturgesetzen nicht erklären lasse, sondern vielmehr etwas nichtphysisches voraussetze, das man berechtigterweise Seele nennen könne.

Nach Descartes dualistischer Konzeption kann man die Seele nicht im Körper oder einem anderen Ort der materiellen Welt finden. Allerdings würden Seele und Körper miteinander kommunizieren und entsprechend müsse man den Ort dieser Kommunikation ausfindig machen. Nach Descartes ist die Epiphyse der zentrale Ort des Austauschs zwischen Seele und Körper, eine Hypothese die durch die empirische Forschung jedoch bald widerlegt wurde. Die Kritik an Descartes' Epiphysentheorie führte jedoch zu zahlreichen neuen Hypothesen über den Ort des Seelenorgans. Albrecht von Haller (1708 -1777) nahm etwa an, dass das Seelenorgan über die gesamte weiße Hirnsubstanz verteilt sei.

Im Kontext der Debatten des 17. Jh. über aristotelischen Vitalismus (der die Seele als Form, d.h. Individuationsprinzip und Kontrollorgan des Körpers verstand) und cartesianischen Mechanismus (der alle Körperfunktionen durch Naturgesetze erklären will) vertritt Anne Conway (1631-1679) eine Sonderposition. Sie kritisierte den cartesianischen Dualismus u.a. mit dem Argument, dass dieser entgegen seiner Voraussetzungen lokale und andere einschränkende Begriffe auf die Seele anwende; zudem werde der Körper mechanistisch verstanden, so dass die Seele nicht mit ihm verbunden sei; überhaupt sei ein Interaktionismus von Seele und Körper nicht mehr erklärbar (also z.B. geistige Kontrolle oder Schmerzempfinden), wenn überhaupt keine gemeinsamen Eigenschaften mehr bestehen. Stattdessen müsse das Universum aus nur einem Typ von Substanz bestehen, die sowohl Materielles wie Geistiges enthält. Auch die Seele sei materiell.

Der Niedergang des Seelenorgans und Kant

Der letzte groß angelegte Versuch zur Lokalisation des Seelenorgans findet sich in Samuel Thomas von Soemmerrings Schrift Über das Organ der Seele. Wie schon bei den Theoretikern des Mittelalters nehmen die Hirventrikel die zentrale Rolle bei der Kommunikation zwischen Seele und Körper ein. Allerdings sind Soemmerings Argumente neu. So argumentatiert er, dass sich nur in den Ventrikelflüssigkeiten die einzelnen Sinnesreizungen zu einem einheitlichen Phänomen verbinden könnten und zudem die Enden der Hirnnerven bis zu den Ventrikelwänden reichen.

Neben derartigen empirisch inspirierten Argumenten erklärt Soemmering jedoch zugleich, dass die Suche nach dem Seelenorgan das Thema der „trancendentalsten bis in die Gefilde der Metaphysik führenden Physiologie“ sei. Eine Unterstützung dieses Anspruchs erhofft sich Soemmering von Immanuel Kant, der das Nachwort zu Über das Organ der Seele verfasste. Allerdings enthält Kants Erörterung eine scharfe Kritik an dem Anspruch, einen Ort zu finden, an dem Seele und Körper interagieren. Die Seele sei Objekt des inneren Sinns, während der Körper Objekt des äußeren Sinns sei. Die Suche nach einem Sitz der Seele ist für Kant daher ein grundsätzlich falsch angelegtes und hoffnungsloses Projekt.

Allerdings ist Kant auch weder Materialist noch Dualist im klassischen Sinne. Für ihn ist es also aussichtslos, die Seele mit bestimmten physiologischen Strukturen zu identifizieren. Zugleich wendet er sich gegen die Interaktion von immaterieller Seele und materiellem Körper und muss folglich keinen Interaktionsort ausfindig machen. Kant hält allerdings an einem anspruchsvollen Seelenbegriff fest, der sich aus einer neuen Argumentationslinie ergibt. Nach Kant ist es aussichtslos, auf theoretischer Ebene die Existenz einer unsterblichen Seele zu beweisen oder zu widerlegen, jeder entsprechende Versuch müsse unbefriedigend bleiben. Allerdings könne man zu diesem Thema auch nicht schweigen, die Unsterblichkeit der Seele werde zum Thema der praktischen Vernunft. Letztlich ergibt sich das Postulat einer unsterblichen Seele nach Kant aus einer moralischen Notwendigkeit.

Im 19. Jahrhundert wird die Suche nach einem Seelenorgan nicht weitergeführt. Der deutsche Idealismus und Teile der Romantik folgen Kant auf verschiedene Weisen in der Ausarbeitung nichtdualistischer und nichtmaterialistischer Optionen. Auch unter dem Einfluss neuer biowissenschaftlicher Entwicklungen (etwa Evolutionstheorie,Elektrophysiologie und organische Chemie) entwickelen sich zudem materialistische und monistische Ansätze, die dem Seelenbegriff keine große Bedeutung mehr zumessen.

Hegel

Für Hegel ist die Seele kein „fertiges Subjekt“ (Enz § 387 A), sondern eine Entwicklungsstufe des Geistes. Gleichzeitig stellt sie die „absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes“ dar. Hegel identifiziert sie mit dem „nous“ des Aristoteles, „welcher der Möglichkeit nach Alles ist“ (Enz § 389).

Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele. Für ihn ist die Seele zwar immateriell, steht aber nicht im Gegensatz zur Natur. Sie ist vielmehr „die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben“ (Enz § 389). Als solche ist sie stets auf „Natur“ bezogen. Die Seele ist nur dort, wo Leiblichkeit ist; sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein zu transzendieren.

Die Entwicklung der Seele durchläuft dabei die drei Stufen einer „natürlichen“, einer „fühlenden“ und einer „wirklichen Seele“ (Enz § 390).

Die Seele ist anfangs noch natürliche Seele. Als solche ist sie noch völlig mit der Natur verwoben, deren Qualitäten sie zunächst nur unmittelbar empfindet. In der Empfindung geht aber die Seele bereits über den unmittelbaren Bezug zum Gegenstand ihrer Empfindung hinaus. Aus der Empfindung wird ein Gefühl.

In der fühlenden Seele sind Natürliches und Geistiges bereits miteinander verbunden, werden aber noch nicht als identisch gesetzt. Diese noch bestehende Spaltung zwischen Leib und Seele stellt für Hegel auch die allgemeine Grundlage der Geisteskrankheiten dar; der Wahnsinn enthält „wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das konkrete Bewußtsein ist“ (Enz § 408 A).

In der Gewohnheit befreit sich die Seele von der Natürlichkeit und wird zur wirklichen Seele. Die Gefühle werden zu einer zweiten Natur, d.h. zu einer Unmittelbarkeit, die jedoch von der Seele gesetzt ist (Enz § 410 A). Der Leib des Menschen gewinnt so eine geistige Prägung, wodurch er sich vom Leib der Tiere unterscheidet.

Die Kontroverse um das Forschungsprogramm des Psychologismus

Die Entstehung einer empirischen Psychologie als eigenständige Disziplin neben der Philosophie, läßt sich, trotz diverser Vorläufer bis in die früheste Antike, mit im 18. Jh. entwickelten Studien verbinden.

Methodisch grundlegend für die Ausprägung des Paradigmas einer empirischen Psychologie sind u.a. die Arbeiten von Empiristen wie John Locke oder David Hume. Hume sieht Verursachungsbeziehungen nicht auf ontologische Beziehungen begründet, etwa auf starre Naturgesetze, sondern versucht diese als bloße Denkgewohnheit zu erklären. Für diese Empiristen hat Wissen selbst seinen Ursprung in der Psychologie. Diese Variante des Empirismus hat zudem mit frühen Idealisten und dem transzendentalphilosophischen Ansatz eines Kant gemeinsam, dass sie den Blick weniger auf metaphysisch-objektive, extrinsische, als vielmehr auf innerpsychische, subjektive oder der Vernunft selbst eigentümliche Strukturen legen.

Hinzu kommt die Entwicklung evolutionstheoretischer Erklärungsmodelle durch Charles Darwin und andere. Der Mediziner David Hartley publizierte 1749 seine Erkenntnisse über die neurophysiologischen Grundlagen der Sinneswahrnehmung, der Vorstellung und der Gedankenverknüpfung. Der Moralphilosoph Thomas Brown (1778−1820) formulierte Anfang des 19. Jh.s seine Lectures on the philosophy of the human mind, welche die Grundgesetze des sog. Assoziationismus formulierten. Derartige Methodologien verbinden sich mit an faktischen Denkoperationen statt idealen Vernunftgesetzen orientierten Modellen der „Logik“. Anfang des 19. Jh. verteidigen Jakob Friedrich Fries und Friedrich Eduard Beneke ein solches Forschungsprogramm, das sie Psychologismus nennen, gegen die Dominanz einer Philosophie des Geistes im Stile Hegels. (Vincenzo Gioberti meint zeitgleich mit Psychologismus alle moderne Philosophie seit Descartes, sofern diese vom Menschen statt von Gott ausgehe, also nicht, wie er sagt, dem Programm des „Ontologismus“ folgte.)

Dem Psychologismus zufolge hat philosophische Untersuchung als Erkenntnisprinzip einzig die Introspektion. Kant habe Recht darin gehabt, das Eigenrecht der Erfahrung zu etablieren, aber gehe in die Irre, wenn er apriorische Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnis suche. Mag dies für empirische Erkenntnis problematisch sein, scheint es doch für rein logische (und mathematische) Wahrheiten schwerer zu bestreiten. Gerade auf diesem Feld aber wird Mitte des 19. Jh. eine psychologische Logik verteidigt. Der Utilitarist John Stuart Mill publiziert 1843 sein System der deduktiven und induktiven Logik. Dieser zufolge gründen die Axiome der Mathematik wie auch logische Prinzipien einzig auf der psychischen Introspektion. Neben Mill arbeiten auch deutsche Theoretiker wie Wilhelm Wundt, Christoph von Sigwart, Theodor Lipps, Benno Erdmann ähnlich akzentuierte Logiken aus. Ende des 19. Jh. ist der Psychologismus eine unter vielen Psychologen und Philosophen, darunter vielen Vertreter der sog. Lebensphilosophie, vorherrschende Auffassung. Alle geistigen oder überhaupt philosophischen Probleme sollen mit den neuen Mitteln der Psychologie erklärt werden, also alle Denkoperationen und deren Regularitäten als psychische Funktionen verstanden werden.

Dagegen richten sich früh Theoretiker, welche die These Kants stark machen, dass mit psychologischen Erklärungen noch nichts über die Wahrheitsfrage, mit Antworten auf die quaestio facti noch nichts über die quaestio iuris ausgemacht sei. Rudolf Hermann Lotze verteidigt in seiner Logik den kantischen Ansatz. Gottlob Frege verteidigt ihn für die Mathematik, Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert für die Wertethik; Hermann Cohen und Paul Natorp für die Wissenschaftstheorie. Auch die Forschungsprogramme der Phänomenologie richten sich gegen den Psychologismus. Eine grundlegende Kritik des Psychologismus entwickelt Edmund Husserl in seinen Logischen Untersuchungen. Martin Heidegger wendet den Blick nicht auf psychische Vorkommnisse, sondern Strukturen des Daseins. Ähnliches gilt für die meisten Existenzphilosophen wie u.a. Sartre. Aus teilweise anderen Gründen widersprechen auch viele logische Empiristen, darunter früh besonders Rudolf Carnap: es gibt nicht nur genau eine Sprache, diejenige, welche durch psychologische Gesetze bestimmt wäre. Andere Empiristen wie Bertrand Russell dagegen halten am privativen Charakter von Sinnesdaten als Fundament empirischer Aussagen fest.

Die Anfänge empirischer Psychologie im 19. und frühen 20. Jh.

Neben den bereits erwähnten Arbeiten von David Hartley, Thomas Brown und Mitte bis Ende des 19. Jh. der Philosophen und Naturwissenschaftler im Kontext des Psychologismus verbinden sich die Anfänge der modernen Psychologie als selbständiger empirischer Einzelwissenschaft mit den Arbeiten von Johann Friedrich Herbart (ab 1809 Nachfolger Kants auf dessen Königsberger Lehrstuhl).

Konrad Lorenz entwickelt Anfang des 20. Jh. die Tierpsychologie bzw. Verhaltensforschung als eigener Disziplin.

Neure philosophische Diskussion

Die Diskussion des 20. Jh. hat unterschiedliche Konzepte des Begriffs einer „Seele“ diskutiert und unterschiedlichste Standpunkte dazu eingenommen. Grob schematisiert könnte man folgende Positionen unterscheiden:

1. einen Realismus, welcher unter "Seele" eine eigene Substanz versteht, welche das Organ von Denken und Fühlen und anderer geistiger Akte ist, die nur zeitweise an den Körper gebunden ist, solange sie das ist, diesen aber kontrolliert. Auch eine Fortexistenz nach dem leiblichen Tod wird von einigen Metaphysikern und Religionsphilosophen verteidigt. Während dies meist einem Seelenbegriff gleichkommt, wie ihn etwa Platon oder Descartes vertreten haben, werden besonders in der christlich geprägten philosophischen Theologie auch Auffassungen vertreten, welche eine Einheit von Seele und Körper stärker betonen und entsprechend auch eine leibliche Auferstehung vertreten.
2. einen Materialismus, welcher die Existenz einer Seele in einem traditionellen Sinne leugnet und vertritt, dass alle Rede von Seelischem reduzierbar ist auf Rede über körperliche und neuronale Zustände.
3. im Detail jeweils schwieriger einzuordnen sind Positionen, welche zwar einen Materialismus ablehnen und Mentales für nicht nur real, sondern auch irreduzibel und oft auch kausal wirksam (im Sinne einer Kontrolle von Körperzuständen etwa) halten, aber sich nicht auf den Begriff einer Seele in einem traditionellen Sinne festlegen würden, insbesondere nicht auf deren Unsterblichkeit oder eine leibliche Auferstehung. Stattdessen wird der Ausdruck "Seele" eher metaphorisch im Sinne von "Psyche", "Geist" o.ä. verwendet.

Gibt es eine Seele? Materialismus und Dualismus

Materialistische Positionen

Die eindeutigste Ablehnung eines Seelenbegriffs findet sich im Rahmen des eliminativen Materialismus bei Philosophen wie Patricia und Paul Churchland. Die Alltagspsychologie sei eine falsche und seit der Antike stagnierende Theorie, alltagspsychologischen Begriffen entspreche nichts in der Realität. Alles, was es in Wirklichkeit gebe, seien biologische Prozesse. Der Philosoph Richard Rorty versuchte schon in den 1970er Jahren eine solche Position mit einem Gedankenexperiment zu verdeutlichen: Man könne sich eine extraterrestrische Zivilisation vorstellen, die kein psychologisches Vokabular verwende und stattdessen nur von biologischen Zuständen spreche. Eine solche Zivilisation würde in ihren kommunikativen Fähigkeiten nichts gegenüber der Menschheit verlieren. Eine verwandte Position findet sich in den frühen Schriften von Daniel Dennett, nach denen alltagspsychologisches Vokabular zwar pragmatisch notwendig sei, jedoch keinen Realitätsgehalt habe. Alltagspsychologisches Vokabular sei nützlich, weil man mit ihm unkompliziert Verhalten voraussagen könne – dies funktioniere jedoch nicht nur mit Menschen, sondern auch mit Schachcomputern („Er denkt, ich werde den Läufer opfern.“) oder in mythischen Texten mit der Natur. Mittlerweile hat Dennett jedoch einen solchen Instrumentalismus aufgegeben und vertritt einen schwachen Realismus.

Traditionelle Materialismen möchten jedoch nicht die Existenz von mentalen Zuständen bestreiten. Sie erklären vielmehr, dass es mentale Zustände gebe, diese jedoch nichts anderes als materielle Zustände sein. Solche Positionen sind zumindest mit einem sehr schwachen Seelenbegriff kompatibel: Versteht man unter „Seele“ schlicht die Summe der ontologisch nicht spezifizierten mentalen Zustände, so kann man auch im Rahmen solcher Theorien den Begriff der „Seele“ verwenden. So erklärt etwa die Identitätstheorie, dass mentale Zustände real existieren, jedoch identisch mit Gehirnzuständen seien. Diese Position wird gelegentlich als „Kohlenstoffchauvinismus“ kritisiert, da sie Bewusstsein an die Existenz eines organischen Nervensystems binde. Bewusste Lebensformen auf anorganischer Basis (etwa Silicium) würden dadurch genauso konzeptionell ausgeschlossen, wie bewusste künstliche Intelligenzen. Im Kontext der Entwicklung der künstlichen Intelligenz entstand eine materialistische Alternativposition, die als „Funktionalismus“ bezeichnet wird. Der klassische Funktionalismus beruht auf einer Computeranalogie: Eine Software kann durch sehr verschiedene Computer realisiert werden (etwa Turingmaschinen und PCs), man könne daher einen Softwarezustand nicht mit einer spezifischen physischen Struktur identifizieren. Vielmehr sei Software durch funktionale Zustände spezifiziert, die durch verschiedene physische Systeme realisiert werden können. Auf gleiche Weise sollten mentale Zustände funktional begriffen werden, das Gehirn biete somit nur eine von vielen möglichen Realisierungen.

Einwände gegen Identitätstheorie und Funktionalismus ergeben sich im Wesentlichen aus der wissenschaftstheoretischen Debatte um die Struktur reduktiver Erklärungen. Wolle man eine Phänomen X (etwa mentale Zustände) auf ein Phänomen Y (etwa Gehirnzustände oder funktionale Zustände) zurückführen, so müsse man alle Eigenschaften von X durch die Eigenschaften von Y verständlich machen können. Nun haben jedoch mentale Zustände die Eigenschaft, auf bestimmte Weise erlebt zu werden – es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwa Schmerzen zu haben (vgl. Qualia). Dieser Erlebnisaspekt könne jedoch weder in einer neurowissenschaftlichen, noch in einer funktionalen Analyse erklärt werden. Reduktive Erklärungen des Mentalen müssten daher zwangsläufig scheitern. Derartige Probleme haben in der Philosophie des Geistes zu der Entwicklung zahlreicher nichtreduktiver Materialismen und Monismen geführt, die eine These der „Einheit der Welt“ vertreten wollen, ohne auf reduktive Erklärungen festgelegt zu sein. Beispiele hierfür finden sich im Rahmen von Emergenztheorien, gelegentlich wird auch David Chalmers Eigenschaftsdualismus in zu diesen Ansätzen gezählt. Es ist allerdings umstritten, inwieweit derartige Positionen noch als Materialismen gelten können, da die Grenzen zu dualistischen, pluralistischen oder generell antiontologischen Ansätzen häufig verschwimmen.

Dualistische Positionen

In der modernen Philosophie des Geistes wurden auch dualistische Positionen verteidigt. Ein Typ von Argumenten bezieht sich dabei auf Gedankenexperimente, welche uns entkörpert vorstellen. Eine entsprechende Überlegung von Richard Swinburne läßt sich wie folgt alltagssprachlich wiedergeben: "Wir können uns eine Situation vorstellen, in der unser Körper zerstört wird, aber unser Bewußtsein andauert. Dieser Bewußtseinsstrom benötigt einen Träger oder eine Substanz. Und damit diese Substanz identisch mit der Person vor dem körperlichen Tod ist, muß es etwas geben, was die eine Phase mit der anderen verbindet. Da der Körper zerstört wird, kann dieses Etwas nicht physikalische Materie sein: Es muß also etwas Immaterielles geben, und das nennen wir Seele." Auch W. D. Hart beispielsweise hat einen cartesianischen Dualismus verteidigt mit dem Argument, dass wir uns vorstellen können, ohne Körper zu sein, gleichwohl aber unsere Akteurskausalität beizubehalten; da vorstellbares möglich ist, können wir selbst also auch ohne Körper existieren, also sind wir selbst nicht notwendig und damit nicht eigentlich an Materielles gebunden..

Eine ähnliche dualistische Position verteidigt John Foster. Dazu weist er einen eliminativen Materialismus zurück. Denn wer mentale Zustände leugne, befinde sich selbst in einem mentalen Zustand und mache eine bedeutungsvolle Aussage, was selbst bereits mentale Phänomene impliziere. Behavoristische Reduktionen scheiterten daran, die Verhaltenszustände ebenfalls durch mentale Zustände spezifizieren zu müssen. Außerdem bringt Foster eine Variante des Wissensarguments vor: wären diese Materialismen wahr, könnte ein von Geburt Blinder den Gehalt von Farbwahrnehmungen erfassen, was aber ausgeschlossen sei. Ähnliche Probleme seien mit Reduktionen auf funktionale Rollen (wie sie durch Sydney Shoemaker, in der komplizierteren Variante funktionaler Profile auch von David M. Armstrong und David K. Lewis vertreten werden) und Theorien der Typenidentität verbunden. Insbesondere könnten mentale Zustände mit gleichen funktionalen Rollen nicht zureichend unterschieden werden. Auch eine Unterscheidung derart, dass der phänomenale Gehalt durch Introspektion, der neurophysiologische Typ durch wissenschaftliche Begriffe erfasst werden (eine von Lockwood entwickelte Idee) könne nicht erklären, warum materiell gleiche Einheiten mit verschiedenen Erfahrungen zusammenhingen. Statt solchen Token- und Typenidentitätstheorien müsse ein cartesianischer Interaktionismus von Seele und Körper angenommen werden. Dazu wird das Argument (von Donald Davidson) zurückgewiesen, dass hier keine strikten Gesetze denkbar seien. Da materielle Objekte keine mentalen Zustände besitzen könnten, weil nur mentale Eigenschaften konstituieren, dass ein mentaler Zustand einem Objekt zukommt, müsse eine nichtphysikalische Seele angenommen werden. Diese könne - pace Descartes - nur direkt (ostensiv), nicht durch Attribute wie "denkend" charakterisiert werden (weil sie z.B. zu einem Zeitpunkt auch nur unbewusste okkurente mentale Zustände besitzen kann). Eine Person ist zudem, gegen John Locke, identisch mit dem Subjekt phänomenaler Zustände.

Idealismus und Panpsychismus

Auch die radikale Position, dass die Wirklichkeit überhaupt nur aus Psychischem bestehe, ein sog. Panpsychismus, wird in modernen Debatten vertreten, beispielsweise durch Timothy Sprigge.

Zwischenpositionen oder Ablehnungen der klassischen Streitfrage über Materialismus und Dualismus

Gilbert Ryle hat vertreten, dass es einem Kategorienfehler gleichkomme, über Mentales wie über Materielles zu sprechen. Es sei ebenso unsinnig, neben dem Körper noch einen Geist zu suchen, wie, neben den einzelnen Spielern einer Fußballmannschaft, die in ein Stadion einzieht, noch ein etwas, "die Mannschaft" zu suchen.

Was ist die Seele?

Einfachheit der Seele

Nach traditionellen Konzeptionen, wie sie beispielsweise Platon zuschreibbar sind, ist die Seele einfach. Das ist intuitiv naheliegend. Denn ein zusammengesetztes Objekt hat Teile, welche Eigenschaften besitzen können, die anderen Teilen nicht zukommn. Aber jede phänomenale Erfahrung scheint nicht von einem Teil von mir, sondern von mir als Ganzem erfahren zu werden.

Ludwig Wittgenstein hat die Auffassung vertreten, "daß die Seele - das Subjekt etc.- wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist. Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr." (Tractatus 5.5421)

Roderick M. Chisholm hat den Gedanken der "Einfachheit" (im Sinne von Nichtzusammengesetztheit) der "Seele" wieder aufgegriffen. Dabei versteht er "Seele" gleichsinnig mit "Person" und beansprucht, dass dies auch die durch Augustinus, Descartes, Bolzano und viele andere gemeinte Wortbedeutung sei. In diesem Sinne verteidigt er, wie auch in anderen Wortmeldungen zur Theorie der Subjektivität, dass unser Wesen fundamental anders beschaffen sei als das Wesen zusammengesetzter Entitäten.

Existiert die Seele nach dem Tode fort?

Nicht nur die Existenz einer Seele, auch die Frage ihres postmortalen Weiterlebens ist in den letzten Jahrzehnten wieder debattiert worden. Lynne Rudder Baker unterscheidet diesbezüglich die folgenden metaphysischen Positionen:

1. Immaterialismus: die Gleichheit der Person ist eine Gleichheit der Seele vor und nach dem Tode
2. Animalismus: die Gleichheit der Person ist die Gleichheit des lebenden Organismus vor und nach dem Tode
3. Thomismus: die Gleichheit der Person ist die Gleichheit des Kompositums von Körper und Seele vor und nach dem Tode
4. Gedächtnistheorien: eine prä- und postmortale Person sind genau dann gleich, wenn sie psychologisch kontinuierlich sind
5. Seele als "Software": die Gleichheit der Person verhält sich analog zu jener einer "Software"
6. Seele als "Informations-tragendes-Muster: die Gleichheit der Person ist die Gleichheit des Informationsmusters
7. Konstitutionstheorien

Baker selbst diskutiert die Vor- und Nachteile der ersten sechs Positionen und verteidigt dann eine Variante letzterer.

Literatur

Religionswissenschaft

• Johann Figl, Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft. Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, ISBN 3-8260-2377-3.

Philosophiegeschichte

• Klaus Kremer (Hrsg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie; Bd. 10). Brill, Leiden 1984, ISBN 90-04-06965-8.
• Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte. Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, ISBN 3-8260-2796-5.

Philosophie

• Caspar Söling: Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie. Schöningh, Paderborn 1995, ISBN 3-506-78586-9.
• Simon L. Frank: Über die Seele des Menschen. Einführung in die philosophische Psychologie. Alber, Freiburg im Breisgau 2003, ISBN 3-495-47936-8.

Geschichte der Psychologie

• Olaf Breidbach: Die Materialisierung des Ichs. Zur Geschichte der Hirnforschung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt a. M., Suhrkamp 1997
• Michael Hagner: Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Berlin, Berlin Verlag 1997 / Frankfurt/M., Insel 2000.

Moderne Psychologie

• Dietrich Dörner: Bauplan für eine Seele. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2001, ISBN 3-499-61193-7

Weblinks

Wiktionary: Seele – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Wikiquote: Seele – Zitate

Theologie

• Herbert Fronhofen: Bibliographie zum Thema Leib und Seele im Kontext theologischer Anthropologie
• Dirk Evers: Heute von der Seele reden …, Vortrag für die Evangelische Akademie im Rheinland, Bonn 2006
• Bibliographie zur Thematik Psyche und Glaube in Psychotherapie und Seelsorge
• Kallistos (orthodoxer Bischof von Diokleia): The unity of the human person, The body-soul relationship in Orthodox Theology, in: Πρακτικά του Συνεδρίου «Επιστήμες, Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία». Εκδ. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Athen 2002.

Philosophie und Philosophiegeschichte

• Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul. Princeton University Press, Princeton 1983, ISBN 0-691-03131-2 (rug.nl [PDF]). 
• Hendrik Lorenz: Ancient Theories of the Soul. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Rudolf Eisler: Artikel 'Seele' in Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1904, Band 2, S. 304-321.
• Anthony A. Long: Psychological Ideas in Antiquity, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Fernand-Lucien Mueller: Psychological Schools in European Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Merle Curti: Psychological Theories in American Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Henry Chadwick: Philosophical Tradition and the Self, in: G.W.Bowersock, Peter Brown und Oleg Grabar (Hgg.): From Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World, Harvard University Press 2001
• Christof Rapp: Aristoteles und Thomas von Aquin über Seele, Vorlesung in Wien 2004 (Audiomitschnitt)

Psychologie

• Wolfgang Mack: Braucht die Wissenschaft der Psychologie den Begriff der Seele? in: e-Journal Philosophie der Psychologie 7 (2007)
• Roland Müller: Bibliographie zur Geschichte der Psychologie
• Klassiker der Psychologie - Textsammlung (engl.)
• Benjamin Rand: The classical psychologists. Selections illustrating psychology from Anaxagoras to Wundt, Boston 1912 (engl.)
• Robert M. Young: Mind, Brain and Adaptation in the Nineteenth Century: Cerebral Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier, Bibliographie, The Human Nature Review 2005
• Jesse M. Bering: The folk psychology of souls, in: Behavioral and Brain Sciences 2006